Úvodní stránka | Thomas Mann / Josef a bratří jeho / V

Thomas Mann / Josef a bratří jeho / V

23.07.2019 12:14

Thomas Mann / Josef a bratří jeho
V

Závažnějším je však nyní další krok v Josefově příběhu, totiž příchod jeho deseti bratří, jejichž cíl je obchodní, totiž koupit v zemi, která je dobře zásobená na léta neúrody, obilí. Hodnostář, který se o této skutečnosti dověděl na základě toho, že vytvořil dokonalou informační síť, zaznamenávající příchod každého cizince do země, zařídí, že jsou bratři odděleni a dovedeni k němu na dvůr. Muž, rozechvělý skutečností, že se má setkat s těmi, kdo jej kdysi uvrhli do jámy, ale také obavou, zda ještě žije jeho otec a nejmladší bratr Benjamín, jenž ve výpravě není, se radí s Majem, jemuž důvěřuje, nechá je dovézt na „ministerstvo“ a podrobí výslechu (podkap. Výslech). Tak zjistí nejen okolnosti jejich cesty, ale i je vyplísní za to, že sami nebyli dost obezřetní a neudělali si zásoby. Postupně odpovídají na Josefovy dotazy jednotliví bratři.

„»Co to říkáš, pane! Jsi jako farao. Jaké podezření?« »Že jste vyzvědači!« zvolal Josef, udeřil rukou na opěradlo a vstal se lví židle. Řekl »daialu«, špehové, slovo akkadské, těžce vinivé, a ukázal jim přitom vějadlem do tváří.“ (s. 296) Nemohli tušit, že tento Josefův postup je součástí určité hry, která mu na jedné straně umožňuje zjistit o nich, co potřebuje vědět, na druhé straně v nich postupně vyvolá vzpomínku na to, co svému bratrovi provedli, a nyní se domnívají, že je to Boží trest za jejich někdejší činy. Vzniká tak tajemná spojitost mezi dvěma událostmi, ačkoli bratři ve skutečnosti svého bratra nepoznávají. „Neměli ani tušení. Totiž o tom, proč jim Josefova podoba a jejich dávná vina stoupá před duši po dotyku anebo již při dotyku s tím zároveň přitažlivým i nebezpečným vladařem.“ (s. 306). Vrtá jim především hlavou, že Josef, tedy egyptský úředník, je k nim tak pohostinný, na druhé straně naopak přísný a podezřívavý. „Byl »tám«, bratři se shodli na tom označení. Byl dvojznačný, dvoutvárný a byl to člověk věcí podvojných a soubytných, sličný a mocný, povzbudivý a úzkost nahánějící, laskavý a nebezpečný.“ (s. 305, další doklad onoho významového komplexu, který je zde – k mému potěšení – nazván „soubytností“).

Kromě toho jsou bezradní: Jak mají dokázat něco, co neexistuje? Hovoří někteří z nich, Rúben, Naftalí. Josef jim dá ultimátum: nechá si je zde ve vězení a jednoho z nich pošle domů, aby přivedli Benjamina. Pokud tak neučiní, propadnou coby vyzvědači do otroctví. Mají nyní čas vybrat si, kdo se vydá na cestu. Po čase nicméně, též na radu Maj-Sachma, rozhodnutí změní, pošle všechny, jen jednoho, Šimona, si nechá zde. Cestou bratři přijdou na to, že peníze, které zaplatili Josefovi za obilí, jsou zpátky přiloženy v pytlích. To je na jedné straně samozřejmě radost, na druhou obava, zda to není léčka. „Rozuměli mu [Rúbenovi], protože sami více méně tušili touž neurčitou souvislost.“ (Rúben stále ještě ani po letech nevěděl, jak to vlastně bylo, že totiž bratři Josefa prodali).

Jak se nicméně dalo čekat a jak se toho bratři obávali, Jákob při jejich návratu nesouhlasí s tím, aby se Benjamín s nimi vydal zpátky na cestu, hned v úvodu se naopak sveřepě dotazuje, kde je Šimeón. Bratři se mu snaží ozřejmit průběh výpravy, on se ale stále vrací ke své otázce, podruhé, potřetí, „»Přeji si, abych byl ihned zpraven o svém synu Šimeónovi,« řekl on.“ (s. 319, na s. 320 znovu, snad popáté) Na jednu stranu si čtenář nejspíš řekne, to je dobře, nedá se, možná i vzhledem k oné pověstné židovské nedůvěřivosti (a vychytralosti jeho synů), na druhé straně je podezřívá, že jeho syna učinili předmětem obchodu a vyměnili ho za obilí. Marně se mu bratři snaží vysvětlit, že jde o rukojmí a že jedinou cestou nápravy je, jestliže dovezou do Egypta Benjamína tak, aby byli všichni. Jákob hořekuje, že ho připravili o syna a nyní ho chtějí připravit dokonce o dva syny, Benóního (Benjamína) vůbec nechce slyšet. Na druhé straně ovšem má Jákob pravdu, když se u slova „všichni“ táže „V plném počtu? A kde je Josef? Jasnými slovy žádáte na mně, abych tady toho poslal tam, kde je Josef. Jste odmítnuti.“ (s. 322) To neznamená, že by kdokoli z nich věděl o Josefově identitě. Rúben nabízí, ať stařec uškrtí obě jeho syny, Hanucha a Palu, jestliže se nevrátí, tak jak otec žádá, s oběma syny, to ovšem Jákob rovněž odmítne. Nejvážnějším důvodem, proč nechce Benjamína poslat, je skutečnost, že je to, kromě Josefa, jediný syn, kterého měl s Ráchel (přestože na druhé straně je jeho vztah vůči Benjamínovi ambivalentní, neboť při jeho porodu Ráchel zemřela).

Jákobova „zatvrzelost“ (s. 324) povolí teprve v okamžiku, kdy už zase není co jíst. Je sucho, a není zbytí, je nutné, aby synové „nakoupili trochu potravy“ (s. 325) Čtenář se opět možná pozastaví nad Jákobovou mentalitou. Když mu synové opakují, že jednoznačná podmínka faraonova hodnostáře je, že přivedou nejmladšího bratra, vyžádá si „čas na rozmyšlenou“ do svítání. Vypraví bratry s množstvím darů „na druhou cestu“ (s. 329). Josef se s Maj-Sachmem radí nad uspořádáním dalšího „pokračování hry“ (s. 331) Při setkání bere do ruky pohár, o němž tvrdí, že z něj dokáže prorokovat události z minulosti i budoucnosti a řekne bratrům neuvěřitelné detaily z jejich života, například přesně popíše hrob své matky. „Vznešený hostitel“ je „nakažlivě veselý“ (s. 340), což působí překvapivě. „Byl snad mezi hodovníky někdo, pro něhož to zastření mělo jakousi – poloviční, úzkostlivou, slastnou, ohromující, nepřiznávanou průsvitnost?“ (s. 340)

Josef před pohárem dokonce v souvislosti s hrobem matky zmíní i svůj vlastní osud („myslí, že si jede na projížďku, ale jede do záhuby, a jen několik dní cesty od toho hrobu čeká na něho jeho vlastní hrob“, s. 345), což vede Benjamína k výkřiku „Je to můj bratr Josef,“ (s. 345) a pláči. Autor tento motiv pojmenoval v názvu podkapitoly Uzamčený výkřik. Výkřik je poznání a poznání je smrt. Mezitím se ale Maj-Sachme vydá za bratry a obviní je z krádeže stříbrného poháru, z něhož včera pil, a skutečně jej najde v Benjamínových zavazadlech, která prohledává jako poslední. Nyní jsou bratři uvedeni do nové situace – nemohou se vrátit bez nejmladšího. Přestože Maj-Sachme chce ostatní propustit, nyní se jej Júda zastane a před Josefa se vrátí všichni (jakkoli můžeme vnímat i vypočítavou stránku věci, je tu zřejmá ona radikální proměna jejich chování – ve srovnání, jak se kdysi zachovali k Josefovi).

Ten se nyní konečně před svými bratry odhalí (ona klíčová věta „To jsem já!“), vysvětlí, že „není hrdina víry a není posel spásy duchovní, nýbrž je jen národní hospodář“ (s. 367) Dojde k usmíření. A je zde opět metatextový komentář: „Autor tohoto příběhu, při čemž autorem sluší rozuměti jej, jenž složil všechny události, dal mu mnoho vrcholů a zná se v tom, jak převýšit vrchol vrcholem.“ (s. 371) Bratři jsou propuštěni a všichni se vracejí domů, nicméně zůstává tu další úkol, vyjádřený v titulu podkapitoly Jak to uděláme? Musejí se nyní vypořádat s tím, že někdejší jejich bratr, údajně kdysi roztrhaný kancem, což bylo doloženo zakrvaveným oděvem, není mrtev, totiž s tím, jak to sdělit otci tak, aby nedošlo jednak k jejich diskreditaci, jednak k jeho zdravotní újmě (i při jeho věku). „Teď, bílí na hlavách, se zas vraceli domů do Hebrónu, nesouce protikladnou, neméně ohromující zprávu, že po celý ten čas Josef nebyl mrtev a není ani teď, nýbrž že žije, a to v slávě; a skoro stejně stísněni byli úkolem, aby to starci vpravili.“ (s. 377)

Vyřeší to maličká „Zerach, dítě Ašerovo“, která zpívá a hraje na citeru. Tu nyní bratři nastrčí s tím, že ji navedou, jaký obsah písně má svému dědečkovi zazpívat. „Že tady ta děvenka nám vběhla do cesty, Zerach, ten žabec písničkový, jakožto první z celého kmene, to nijak není náhoda, nýbrž Bůh nám ji poslal na poradu a dává nám tím pokyn, jak to máme udělat.“ (s. 382) Všechny předchozí spekulace zavrhnou jako nesmysl. „Ó dive, teď se ukázalo, / že to zcela jiný konec vzalo,“ zpívá dívka (s. 383) a následuje deset stran textů (formálně zhruba ve Vrchlického poetice, „okřídlenou časomírou“, s. 392), které se dozvídá udivený Jákob: „Slovo zpěvem rozzpívá se, / zazní v písni zázrak, div, / zvuk a zvěst se smísí v kráse / hlásajíce: Hoch je živ!“ (s. 385) ad. Bratři se pak přidají k vysvětlení a Jákob se rozhodne, že se sám vydá na cestu, jak naznačuje i titul podkapitoly poslední kapitoly Navrácený, totiž Půjdu a uzřím ho.

Ta začíná úvahou, zda to bude jen návštěva či delší pobyt, a skutečnost prodeje majetku kromě místa, kde bude chtít Jákob spočinout po dokonání pozemského života, svědčí pro druhou variantu. A opět paralely (zde příznačné slovo zrcadlení): „Jákob kmet byl zas Jákob jinoch, jenž se po opravném podvodu vydává z Beeršeby k Naharajimu. Byl to Jákob muž, jenž se s ženami i stády odpoutal od Cháránu po pobytu pětadvacetiletém. Ale nebyl to jen on sám, v jehož životě se na jiných věkových závitech dostavovalo zas totéž: odchod. Byl i Izák, jenž táhl do Geraru k Abímelekovi do země filipínské. Víc ještě a hlouběji zpět: spatřoval, jak se vrací prapodoba odchodu a výpravy: poutníka Abráma odchod z Uru a země chaldejské – jenž nebylo prapodobou, nýbrž jen pozemským zrcadlením a napodobením putování nebeského: putování měsíce, jenž táhne svou cestou, odpoutávaje se k jedné stanice k další: Bél Chárán, Pán cesty.“ (s. 399–400)

Jsou to symbolická čísla, podobně jako „sedmnáct“, tak „sedmdesát“, která se nepočítají doslovně, ale zhruba tolik potomků a prapotomků se stěhovalo s Jákobem (při zvláštnosti toho, že se nepočítají „ženy synů“, ale také další doprovodné osoby, jak to odpovídá patriarchálnímu myšlení té doby). Jákob sám je „nesen“, tedy přesněji vezen, cesta je to dlouhá, stavuje se u posvátného stromu, a „učí a sní“. Zajímavý je tu další příklad mnohojmennosti, která zároveň představuje jednotu (Jednotu), již se dočteme v souvislosti s porovnáním učení o Baalovi, respektive Baalech („byl to celičký dav bohů luhů a bohů domovních“, s. 408, bohů jednotlivých míst, a dokonce „Baal úmluvy“ či „Baal tance“ – zatímco Jákobův Bůh měl sice řadu jmen, „El eljón, nejvyšší Bůh, El rói, Bůh, kterýž mě vidí, El ólám, Bůh věků, […] El Bétél, Bůh z Lúzu,“ (s. 409) kteří ovšem představují jednu osobu – „Elóhím“. Na to navazuje pak mluvnická otázka, zda toto slovo používat v singuláru (reprezentuje jednu osobu) či plurálu, což se ovšem ale také připouští, neboť zde slyšíme i zárodek toho, co později křesťanství učiní oficiálním učením o svaté Trojici. Tyto zmínky se objevují pak v dalších variantách nejméně na dvou místech (mj. s. 410).

Následuje setkání, které začíná Josefovou prosbou o odpuštění a pokračuje i Jákobovým vysvětlením, že Josef je sice požehnán, ale toto požehnání platí pro pozemskou oblast, zatímco není „kníže duchovní, nýbrž světský“ a tedy se nerovná otcům a „spasení nepřijde tebou k národům a vůdcovství je ti odepřeno,“ jak říká otec synovi (s. 420), čímž dává Jákob najevo, že věci duchovní klade na nejvyšší místo. Josef mu tedy musí připomenout, aby při setkání s faraonem nekritizoval zdejší zvyklosti (Jákob touto zemí vždy pohrdal, říkal, že je to země mrtvých) a na audienci jej pečlivě připraví. Jákob je ovšem (nezapomeňme na to!) kromě svého duchovního založení rovněž člověk mazaný, což je zřejmé v okamžiku, kdy při přijetí faraonem egyptského krále nepozdraví dvěma vztyčenýma rukama (vzdávající čest vladaři), ale jednou – žehnající (vyjadřující nadřazeného Boha, „»Hospodin tě požehnej, králi v zemi egyptské,« pravil hlasem nejvyššího věku.“ s. 429). Pomiňme ještě i to, že se tváří, že je starší než ve skutečnosti a pajdá nápadněji, než by musel („Vešel slavnostně a veleobtížně“ s. 428). To, co odpoví na vládcovy otázky, nazval spisovatel „sibylskou řečí“ (s. 430, mj. takové věty jako „Zlořečení je mezi nimi jako požehnání a požehnání jako zlořečení. někteří jsou zavržení a zůstávají vyvolení,“ jak se vyjadřuje o svých synech). Jakkoli byl farao člověk vzdělaný, pomysleme si s ním o tom svoje, jestliže uzavře svou řeč slovy „ale zajisté, dědečku, to je přec jasné“ a tím, aby se už dále neunavoval stáním před „Mým Veličenstvem“ a přeje mu, aby žil v pokoji.

Další podkapitola (O šelmovském služebníku) se věnuje tomu, jaké názory jsou na Josefa v dalších nejrůznějších podáních, nicméně víceméně dopodrobna opakuje už (možná i dvakrát?) řečené (nevztažení reformy na majetek chrámů, způsob vybírání dávek, přísnost vůči místním knížatům atd.), následující pak o třech Josefových návštěvách otce, jemuž ubývají síly, v jeho domě, přičemž jedna z nich souvisí s jeho onemocněním, „lehkou horkostí“ (s. 449). Jákob poprosí Josefa, aby byl po smrti převezen zpět domů. Efraim a Manasse jsou jména dvou Josefových synů. Při návštěvě Jákoba je Josef postaví v náležitém pořadí, jejich děd nicméně při požehnání zkříží nad jejími hlavami ruce, a když jej Josef požádá, aby tak učinil poté, co je přemístí, Jákob trvá na tom, že takto učinil záměrně.

Následuje Úmrtní shromáždění. Celá široká rodina je svolána k Jákobovu loži, Jákob má ke všem, poté co jim souhrnně udělil požehnání, jednotlivě proslovy, a vyřkne vůči některým z nich i dost nepříznivý ortel. Autor odsudky i tak trochu relativizuje tím, že stařec ztotožňuje osoby s jejich zvířetníkovým znamením. „Bude líp, řekneme-li hned zde, že hvězdopravecká významnost a zvířetníkové narážky nejednou vplývaly do Jákobových soudcovských slov synům a spolu s povýšením vytvářely jakousi lidskou nepřesnost. To byl úmysl i slabost a úmysl v slabosti.“ (s. 464) Hovoří k Rúbenovi, Šimeónovi a Lévímu, Júdovi a všem dalším, nicméně citíme, že způsob, jímž mluví k Josefovi se liší – počínaje už oslovením. „»Josefe, ratolesti, má, ty synu Panny, synu Líbezné, synu stromu plodnatého u pramene, révo plodivá ty, jejíž větve se vzpínají přes kameny zdi, buď mi pozdraven! Jehož bod jarní, býku prvorozený v zdobě své, buď mi pozdraven!«“ (s. 470) Jakkoli zopakuje, že ono požehnání, jehož se Josefovi dostalo je „líbezné požehnání, ale nikoli nejvyšší a nejpřísnější,“ (s. 471), je to projev, který by dnešní stylisté označili za nejstrukturovanější (hlasitá část pro všechny, intimní pokračování ztišeným hlasem, básnivá poetika projevu atd.). Důležitý výraz, který je pak v závěru celé knihy zopakován, je „hra a názvuk“, jenž je „názvukem spasení“ (s. 472), totiž vědomí, že to, co autor předestírá, byla v minulé přítomnosti žitá skutečnost. Josef to na poslední stránce knihy analyzuje, mj. ve větě, kde hovoří o odpuštění předchozích provinění: „Nikoli, nýbrž pomlčel o tom, neboť i on byl v té hře, hře boží.“ (s. 486) Člověk je zároveň uvnitř příběhu a zároveň mimo něj, a jestliže toto autor říká, je to důslednost teze, jíž jsme v předchozím vyprávění několikrát byli účastni.

Jsou ještě další bratři, k nimž Josef už jen krátce promluvil, neboť mu nezbývalo sil – až do té míry, že na nejmladšího Benjamína zapomněl a Josef mu jej musel přivést. Tomu už nicméně vlastně nic souvislého neřekl, a stihl připomenout své přání být pohřben v jeskyni, v níž odpočívají jeho otcové. Josef si vymohl na faraonovi sedmdesát dní (dostal pětasedmdesát, a ani v nich nestihl cestu vykonat) a po zevrubně popsané egyptské proceduře mumifikace se vydali na cestu k Hebrónu. Činili tak oklikou s překročením řeky Jardén coby Mohutný průvod se svolením faraona, respektive jeho nařízením, aby se jej účastnili nejen členové Josefovy rodiny, ale i všichni důležití hodnostáři země (opět jsou zevrubně vyjmenováni). Nakonec je vylíčeno i pohřbení „Připojeného“ do „podvojné“ jeskyně.

A v onom předposledním odstavci se Josef, po předchozí prosbě bratří, aby jim i po otcově smrti znovu odpustil, vyjádří slovy, k nimž se zřejmě váží slova Hanse Mayera v doslovu ke knize, které – v podobné intenci, v níž zdůrazňuje dnešní aktuálnost historického „vleklého boje královské moci proti privilegovanému vlastnictví šlechty“, s níž Josef, i ve prospěch lidu, vykonává své hospodářské reformy – zdůrazňuje aktuální společenské poselství románu v době „rasového šílenství“ a „fašistických mýtů“ (poslední díl vzniká za války), když říká: „A teď mám faraonovy moci, jen protože mi je dána, použít k tomu, abych se mstil na vás za tři kárné dny studniční, abych zas udělal zlo z toho, co Bůh napravil? To je k smíchu. Neboť člověk, který užívá moci, jen protože ji má, proti právu a rozumu, takový je pro smích. Není-li pro smích ještě dnes, bude pro smích v budoucnosti, a my držíme s budoucností. Spěte klidně! Zítra se podle úradku božího vydáme na zpáteční cestu do té šprýmovné země egyptské.“ (s. 487)

Nyní bych mohl shrnout to, co mně z poměrně soustředěné četby vyplynulo a co je na příslušných místech v určitých poznatcích roztroušeno. Neučiním tak nicméně s vědomím charakteru tohoto příspěvku. Bylo by toho znovu mnoho v oblasti stylu a poetiky, u níž bych se býval mohl alespoň ještě zmínit o osobnostech překladatelů (Ivan Olbracht a Helena Malířová, I. a II., I. Obracht III., Pavel Eisner IV., Olbracht zpracoval látku rovněž v knize Biblické příběhy) a jejich přístupu k práci (ona „bibličnost“ převodu, charakteristická určitou starobylostí, viz pzn. o „šláři“, či postponovanými přívlastky), žánrové charakteristiky, která je v doslovu postižena otázkou „Je to ještě román?“, a vztahu historické autentičnosti a autorské imaginaci/licenci ve vyprávění atd. Důležitá je odpověď na otázku, kterou si v těchto případech kladu, totiž co ta která kniha, požívající jisté ikoničnosti v dějinách literatury, říká dnešnímu čtenáři, jenž žije v myšlenkově, kulturně a společensky zcela jinak nastaveném světě.

Naznačil jsem – tuším nejvyhraněněji na dvou místech, byť možná nepostihují úplně podstatu – rozpětí, které vnímám v dnešní době mezi takřka nepřijatelným způsobem podání, pro nějž mám německé, do češtiny takřka nepřeložitelné slovo „verschleiert“, totiž přes složitou významovou strukturou až nepřístupné sdělení, protikladné dnešní suché věcnosti a (zdánlivé?) přesnosti, budované na komplikované syntaxi, vzdáleně souřadných výrazech pro slova, která by byla při použití toho primárního výrazu třeba zřejmější (což souvisí třeba právě se zmíněnou mnohojmenností), „hávu“ nadnesených náznaků a odkazů, ale také mnohdy až neúnosné několikeré opakování již řečeného (což je ovšem součást tohoto narativu), a mezi naopak velice poutavými, ba strhujícími pasážemi, které by se nabízely až pro filmovou kameru pro svou plastičnost, zároveň místy do hloubky analyzujícími motivaci jednotlivých postav (podepřenou ovšem právě oním složitým myšlenkovým kontextem, zprostředkující svět tehdejší kultury).

Co s tím? Vydat knihu v dnes oblíbeném seškrtaném formátu amerických „easy readers books“? Tak to by byl ten nejnešťastnější nápad. Nový překlad, opatřený stostránkovými poznámkami (připomínám nové německé kritické vydání)? Bez ohledu na ekonomickou nerealizovatelnost a pro mě dnešní nepochopitelnou nechutí i tomuto postupu (zavařila nám samozřejmě někdejší praxe, občas rovněž hraničící s idiocií) je otázka, zda by se z knihy vylouplo v nové kráse dílo, jako tomu je u barev nově restaurovaných filmů. Nebo alespoň nová redakce podle dnešních pravidel pravopisu (všechny ty dnes neakceptovatelné knižní infinitivy na „-ti“ mi svítí na monitoru)? Budu to muset nechat otevřené s poznámkou, že jsem sám rád, že jsem to, přestože jsem měl nutkání knihu odložit (což jsem si zakázal), zvládl a cítím se svým způsobem obohacen.

A snad přece jen ještě jedna poznámka. „A takto svou ochromeností poskytli jsme prostor pro demagogii a prospěchářství, takto umožnili jsme vzestup Hitlera. […] je naší povinností zajímat se, když se bližnímu děje příkoří, třebaže nás samotných se to netýká.“ To jsou slova jedné z postav knihy Hermanna Brocha Nevinní, přeložené z němčiny (Michal Kleprlík) a vydané v nakladatelství Dauphin, Podlesí – Praha 2018, tedy nedávno (v nápadně odlišné časové propasti ve srovnání s Mannovým dílem, vydávaným v prvních vydáních už před druhou světovou válkou), v originále nicméně psané v určitých ohledech zhruba ve stejnou dobu jako Josef a bratří jeho (Mannova epopej 1933 – 1943, Brochovo dílo, na němž práce spadají dokonce do doby první světové války, a pokračovaly, poté co vydal své nejznámější dílo, u nás rovněž nejznámější, Náměsíčníky, během války, bylo v úplnosti vydáno v roce 1950). Jak to ještě jinak souvisí s naším tématem? Rio Preisner interpretuje hlavní postavu Náměsíčníků Pasenowa jako „»debilní loutku« a jeho loutkovitost vnímá jako jeden z příznaků dehumanizace.“ (recenze vydání Nevinných ve Tvaru 6/18/21). Totéž pak lze říci i o Zachariášovi v Nevinných. Pavel Horký zde rovněž zmiňuje Milana Kunderu a jeho pojednání o Rabelaisovi (Zneuznané dědictví Cervantesovo, s. 38), v němž český/francouzský spisovatel hovoří o „agelastech“ (spisovatelův novotvar), jimž chybí smysl pro humor: „Ježto nikdy neslyšeli boží smích, jsou agelastové přesvědčeni, že pravda je jasná, že všichni si musí myslit totéž a že oni sami jsou přesně těmi, jimiž si myslí, že jsou.“ Tento pohled je právě v dokonalé opozici s vrcholnému dílu Thomase Manna, u něhož lze naopak zdůraznit (jak to činí i Hans Mayer, jenž se mimochodem zmiňuje i o Brochovi, byť o jiném jeho díle, v doslovu ke knize) humanismus, příběh a jeho humor a smích (viz i citace výše), a s mým doplněním „mnohost“ perspektiv, kterou zde dokládám. Položení obou děl vedle sebe tak není zcela náhodné srovnání v zařazení do kontextu literatury své doby, byť ji samozřejmě nemůže nahradit.