Karol Efraim Sidon / Karel Hvížďala // 7 slov

Sedmička je u Židů magické číslo snad ještě více než u nás, jak ostatně upozorňuje druhé, tučně vytištěné motto zpovídaného rabína, jenž říká „Sedmička je Zajin a Zajin je zbraň,“ a zpovídající tuto magičnost, aby nebylo pochybností, potvrzuje hned v první větě, když v úvodní otázce říká: „Pane rabíne, povídáme si spolu s kratšími přestávkami od roku 1995 od sedmého měsíce tišri sedm let. Chci vás požádat, jestli bychom si nemohli ještě chvíli povídat o sedmi slovech […]“, a teď je vyjmenovává. V přehledu tvorby, kterou Hvížďala uvádí v určitých podobách ve většině svých knih na jejich konci, pak uvádí „sedm knih o vzpouře“ (Myslet zeleň světa s V. Bělohradským, nejspíš nejznámější Dálkový výslech s Václavem Havlem, Knížecí život s Karlem Janem Schwarzenbergem, Nevítaný svědek s Ivou Kotrlou, Soukromá vzpoura s Pavlem Landovským, Povídání s Jiřím Suchým, rozhovory Když umřít, tak v Jeruzalémě a Červená kráva právě s Karlem Efraimem Sidonem. 7 slov je tedy třetí kniha rozhovorů, kterou Karel Hvížďala s Karolem Efraimem Sidonem uskutečnil (po uvedených, abych dokončil obsah úvodní Hvížďalovy věty) a oněch sedm slov, abych shrnul druhou její část, jsou učení, čas, slovo, pravda, smrt, víra a láska.

Jak je zřejmé, slovo „slovo“ je jedním z oněch sedmi slov, a u obou zúčastněných představuje něco více než to, jak jej chápeme v běžném životě, tedy jako referenční znak k realitě, označující něco z ní (označující a označované, de Saussure a další), jednotku slovní zásoby (lexikální rovina, tedy soubor lexémů, které mají zmíněný referenční vztah k realitě, ale také i ustálený gramatický či pragmatický význam), a dále jako výchozí prvek konstrukce větné, která je nějakým sdělením, tedy prostředek komunikace/dorozumívání. V potaz by měl být brán ale také určitý kulturní význam (národní identita etc.) – vzpomněl jsem si na krásnou staročeskou milostnou píseň Slóvce M – „Srdce netuž, nelze zbýti…“ (staročeská památka byla ale objevena až ve 30. letech min. století). Čteme-li náš rozhovor, počítejme v každém případě s tím, že slovo je něco víc než jen prostředek pojmenování reality, její reflexe (natož to, co se o ní učí žáčkové ve škole, i když v tom dětském věku mají lidské bytosti také ještě tu magickou schopnost „vytvořit“ mraky tím, že vysloví ono „slóvce“).Je také něčím, co skutečnost tvoří, ale k tomu bychom se měli nějak postupně dostat.

Chtěl bych ale ještě říci, že v onom rozhovoru je leccos jinak, než jsme zvyklí. Domnívám se, že diskurs, který Hvížďalovy rozhovory obecně, a ten s rabínem Sidonem snad v určitém ohledu ještě výrazněji, představují, naznačuje Hvížďalova věta v úvodní replice úvodního textu Úvodem: „Neprovedl byste se mnou hakafot, obchůzky, kolem těchto sedmi důležitých slov?“ (s. 9) Samozřejmě volba sedmi slov jako ústředního námětu knihy je nalezení určitého formátu, jak pana rabína přimět k rozhovoru, vějička, zároveň ale už nahlédnutí do oné druhé a jiné kultury, z pohledu dnešní evropské kultury, v jejímž základě je ale – to je jeden z paradoxů – jsou právě i kořeny té židovské. 

„Zvědavec“, jak sám sebe někdy Karel Hvížďala označuje, je rovněž vlastně ve dvojí roli, a to v několikerém smyslu. Jednak nepřistupuje k tomu, o čem hovoří, zvnějšku, používá výraz „hakafot“, který Evropan běžně nezná (podobně jako už předtím použil slovo "tišri", název prvního občanského a sedmého biblického měsíce v židovském kalendáři), čili je už dost důvěrně s židovskou kulturou obeznámen, tedy se v tuto chvíli již pohybuje uvnitř ní, na druhé straně v úloze zpovídajícího musí zůstat (i pro pozici českého čtenáře) venku, protože – když to přeženu – kdyby si spolu oba účastníci hovoru povídali hebrejsky, nehebrejský čtenář by jim nejspíš nerozuměl (zrcadlení obou je očividné třeba v užívání hebrejských názvů pro skutečnosti, které známe pod tím „naším“ výrazem, Kohelet pro Knihu Kazatel, s. 98). A jednak (abych dokončil dvojnou větnou konstrukci) je tedy to, že zpovídaný a jeho odpovědi jsou (jak to bývá u novinářského rozhovoru) „obsahem“ toho, co čteme, ale zároveň tím, že se zpovídající nejen ptá, ale odpovědi komentuje, případně posouvá jinam, nesouhlasí, dovysvětluje atd., je rovněž součástí sdělení (je to knižní rozhovor), nejen tím, kdo je „před uvozovkami v kladené otázce“.

Nu a dalším aspektem je skutečnost, že Karel Hvížďala nechce po Karlu Sidonovi „evropskou“ odpověď, tedy jakousi definici (de-finis, nevývratné ukončení), racionální rozklad toho, čím to či ono slovo je, nýbrž „obchůzky kolem“ těchto slov, protože ví, že jednak způsob hebrejského myšlení se od toho našeho podstatným způsobem odlišuje, jednak z evropského hlediska smysl slova překračuje jakýkoli racionální konstrukt, zahrnuje příběhy, tajemství a magii obtížně postižitelnou běžným (a zběžným, v naší době obvyklým povrchním) způsobem. V tomto smyslu také pan rabín odpovídá, když vyberu z jeho odpovědi alespoň jeden příklad: „Takže našich sedm obchůzek je prosbou o milost deště.“ (s. 9) A ovšem, pomalu se můžeme vnořit do paradoxů, čteme vysvětlení onoho slova hakafot: Pravda není cosi abstraktního, ale „je zaseta, připravena vyrašit a uzrát k poznání, do slov a skutků ale bez slz, slz smíchu nebo smutku, se to neobejde.“ Můžeme tušit to, co znamená pro pana rabína „slovo“, které je provázeno vážností nevylučující humor, emocemi, a zároveň úsilím, které musíme vynaložit, jestliže se jeho významů máme dobrat, jak ostatně o tom svědčí hned následující kapitoly.

Soustředěnost, pozornost je podle Karola Sidona tím hlavním, co je spojeno s učením (1 / O učení), a v debatě se řeč o ní rozvíjí v souvislosti s věkem, smířením či schematickým („klišoidním“) myšlením či chováním (opakováním), k němuž Sidon věkem změnil přístup s otázkou, zda umělec, který by se opakovat neměl (originalita bývá spojována s uměleckým aktem), přece jen nepíše jednu a tutéž knihu (vzpomněl jsem si na Jakuba Demla a Vladimíra Binara, který podobné Demlovo vyjádření stvrzoval jako jeho autenticitu), a rozhovor pokračuje Sidonovou odpovědí, která obsahuje krásné tvrzení, že opakuje své chyby. Na druhé straně „ani žádné dvě staré synagogy nejsou stejné, i když slouží stejnému účelu“ (s. 77).

Zajímavé je, že „modely“, tedy určité vzorce opakování, ke kterým se člověk zvláště ke stáru uchyluje, Sidon spojuje – jazykově – s „modlami“. Při tradičním židovském studiu jde nicméně „vždycky o dialog nad textem, o rozhovor, o dvojí pozornost upřenou na týž text.“ (s. 17) Tak dochází „k objevení reality, o niž při studiu jde“. Hvížďala pak užije dvojí formulaci, „někomu přeskočilo“ a „někdo přeskočil“, a to mi připadá snad zajímavější než Sidonova reakce v tuto chvíli, totiž jako otázka uzavřených systémů (diskursů, oborů, disciplín), z nichž je třeba „přeskočit“ jinam, také do multicisciplinarity, která nastoluje také ztracený celek (ne jednotu, celek), anebo k „bláznovství“, které je jen jiným zrcadlem pravdy (zamýšlel jsem se nad tím v posledních dnech v souvislosti s pražskou prezentací Měkkohlavých, kteří představují jednu z podob českého humoru či grotesky, „srandy“ etc., jíž si jako celku žel z kunsthistoriků, filozofů či sociologů nikdo nevšiml, jakkoli je to záležitost tak – takřka dennodenně na očích, možná také proto, že je tak očividně, byť nechtěně přítomná v současné politice či českém veřejném prostoru).

A rozhovor pokračuje slovy o rabanovi (znal jsem jednoho, vlastně byli dva bratři toho jména, žili v Jičíně, jeden z nich oživil nádherný poutní areál v Hejnicích v Jizerských horách) a Talmudu jako „učení se učení“, Sidon vysvětluje, že se Talmud se sestává ze dvou částí, jednou z nich je Mišna, to, co se opakuje, třeba i jinou formou, také „jinou formou opakuje a učí, co je psáno v Tóře“, (s. 20), zatímco Tóra je dvojí, písemná a ústní a „Mišna s Talmudem (nebo Gemarou, tj. dovršením studia) jsou písemně fixovanou ústní tradicí“. Chybný je pak „vědecký“ přístup k těmto textům, který zabraňuje pochopit, čím ve skutečnosti jsou, a pro člověka se může stát pastí. A vysvětluje dále: „Svět stojí na třech sloupech: na Tóře, na službě Bohu a na dobrých skutcích.“ Jedno bez druhého nedává smysl, a Sidon dále popisuje celé své vidění tohoto smyslu – a zajímavé je rozvedení postojů v různých kulturách (s. 22), které zde ale, podobně jako řadu jiných moudrých postřehů samozřejmě nemohu vcelku ani v detailech reprodukovat. Snad bych jen znovu akcentoval moment modlářství jako nebezpečného scestí, o němž pan rabín hovoří nejen v souvislosti judaistického kulturního kontextu.

Debata se vrací ke vzdělání, vzdělanosti, jako významné hodnotě v judaismu, kde je „povinností“ přes tři tisíce let a je hodnoceno „výše nežli bohatství“ (s. 23). A jeden z aspektů vzdělání, do něhož se zbožný Žid ponoří, je otázka, zda je možné vykročit z něj a věnovat se „světskému“ poznání či umění či by to bylo „na úkor něčeho z jiného hlediska podstatnějšího“ (s. 23). Hvížďala v tomto kontextu uvádí židovské spisovatele Potoka či Singera (obou původu z polského region, v prvním případě emigrovali rodiče spisovatele, v druhém on sám). Sidon je kritický ke své vlastní literární tvorbě, jakkoli to dle Hvížďaly může být také „cvičení citlivosti, přesnosti“ (s. 26), učení se vzpomínání, Sidon zdůrazňuje nekonečnost a schopnost zvládnout stejně jen zlomek možného poznání a s ním související svobodou, a komentuje také svou zkušenost s různými jazyky, je třeba sebekritický k své údajně nedostatečné citlivosti vůči češtině. Po další debatě se shodnou účastníci rozhovoru, že „studium je výzvou k pokoře“ (s. 34).

Jakkoli jsem byl zvědavý na to, co se dozvím z rozhovoru o vzdělání (bylo to přece jen mé první profesní zaměření, jímž jsem strávil velkou část produktivního života), rozhovor o čase (2 / O čase) ve mně vzbuzoval zvědavost ještě větší, jednak proto, že čas je podstatným a neodmyslitelným aspektem naší existence, jednak proto, že mě jeho zkoumání zaujalo od post-studentských let také jako filozofické téma (struktura kalendářního času vs. horizonty času prožívaného). Z toho, co čtu, musím akceptovat slova o spojení světa a času (což před-einsteinovská Evropa vnímala jako oddělené, ostatně běžný praktický život dnes tak činí dodnes, jeho „zvěcněním“ [„objektivizací“] jsme jej zároveň rozdělili na „organizovaný čas“ jako samostatnou kategorii dnešní rychlostní doby a předmětný svět) i o našem úkolu „dát svému životu smysl z vlastní vůle“ (s. 39), jakkoli jsme v tomto ohledu takřka bezbřeze limitováni (k tomu jsem ovšem dospěl zábleskem mysli četby Mýtu o Sisyfovi, nikoli z křesťanského ani židovského učení – to je samozřejmě v tuto chvíli jedno, jsem-li zde ve shodě panem rabínem).

Za úvahu (inspiraci) také určitě stojí moment „spěchu“ či naopak „vnitřního klidu“, o němž je řeč. Když pak trochu přeskočím židovský výklad dalších souvislostí času, musím se zastavit u změny perspektivy, což znamená vnímání historie, která může být zapomínána, falšována či objevována (když budu parafrázovat), Sidon pak v souvislosti hodnocení Čechů je méně kritický než Karel Hvížďala (v některých jiných knihách) k naší sebereflexi jako „zbabělců“, jestliže např. zůstala zachována Praha, zatímco řada měst v Evropě byla zničena, a jestliže u nás přežilo za války velmi málo Židů, tak ani američtí Židé více nepomohli, ačkoli by prý mohli. Otevírá se téma českých mýtů (nedávno jsem četl pozoruhodnou knihu německého historika Herfrieda Münklera o německých mýtech, z níž jsem si jako jednu z myšlenek odnesl myšlenku politické motivace prostřednictvím mýtů), tedy skutečnost, že zatímco v Berlíně a Vídni či ve Francii jsou „parádeplacy“ a památníky císařů, arcibiskupů a maršálů, u nás máme na těchto místech pomníky Boženy Němcové, Jungmanna, Palackého či Elišky Krásnohorské, což Karel Hvížďala shrnuje slovy: „Oni oslavují ty, co jim vydobyli území. My jsme si nevybojovávali území, ale jazyk, a proto si víc musíme vážit spisovatelů a buditelů.“ (s. 50, k tématu se Karel Hvížďala vrací později znovu mj. v knihách s Jiřím Přibáněm).

Připomíná pak, že je to vlastně německý model, být „Kulturvolk“, „národem básníků a filozofů“, a navazuje pak ale „vyšším smyslem“, který Češi přisuzovali literatuře, přičemž ale obrozenectvím, „budováním socialismu“ (a nyní kapitalismu) je nakonec literatura službou (či služebnou?), eo ipso nikoli sama sebou. Vzhledem právě k četbě Münklerovy knihy, jenž uvádí Výmar Goetha a Schillera jako jedno z nejvýznamnějších témat, ale i coby germanistovi vzděláním mně trochu zatrnulo, když jsem četl Hvížďalovu formulaci, že se „holedbáme“ kulturou (s vědomím, že právě onen německý kulturní konstrukt on musí znát vzhledem k jeho více než desetileté emigraci v Německu z pohledu zblízka), porozuměl jsem mu nicméně v kontextu možných falešných obsahů (a také ovšem v perspektivě paradoxu, že právě národ Goetha a Schillera zároveň připustil vzestup jednoho z největších šílenců v dějinách, tedy jestli právě nepřevážila ona tradice „nestvůrných“ památníků císařů válečníků).

Sidon argumentuje zajímavým způsobem – „to, čemu se říká česká malost, má své pozitivní stránky, […] to, čemu se říká kultura, může být k ničemu“ (s. 51), a dále vlastně podobně, jak jsem to právě mírněji formuloval: „Nacismus byl květ kultury namyšlené střední vrstvy, která si zakládala na dobrém vychování, německé kultuře, na Goethovi a Bachovi.“ (s. 51) Jen se trochu ošívám ohledné té střední vrstvy, protože si myslím (nejspíš bychom našli podobné argumenty i v některých knihách Karla Hvížďaly), že právě její zničení u nás za dvou totalitních systémů vytvořilo prostor absence tvorby a kontroly politiky, která – s podporou médií – nemá účinnou opozici proti svým manipulacím.

Ale pojďme dál. Jako teze mi připadá (možná i v kontextu právě řečeného) aktuální Hvížďalova formulace: „Prozření předpokládá odvahu podívat se na sebe do minulého času nezaujatě, nepředpojatě, nepředzjednaně jako do zrcadla…“ (s. 51) A Sidon, jenž stále oponuje, odporuje, vzpírá se, což je na jednu stranu sympatické už proto, že to přináší neočekávané náhledy na věc, na stranu druhou mám chvílemi pocit až přílišné uzavřenosti do sebe sama, zde vyjadřuje skepsi ohledně možnosti dobrat se nějakých výsledků při zkoumání historie, kde se navíc „dějí věci, které jsou v zásadě nesmyslné“ (s. 52.  S čímž lze částečně souhlasit přinejmenším ve dvojím smyslu, prvním, že asi budeme považovat za překonané teorie historického materialismu s jejich teleologií „objektivního“ vývoje dějin, druhým, že někdy opravdu jen kroutíme hlavou nad tím, jak se „dějiny“ mnohdy „utrhnou od řetězu“.

Zajímavější mně nicméně připadá Sidonovo tvrzení, že „každá bytost má jiný čas“, kterému pak ovšem následuje interpretace dějin jako střetu různých protichůdných idejí (či ideologií?), který je pozoruhodný svým zvláštním stylem, který vlastně neumím popsat, pokud nechci říci, že to je zkřížení nejhlubší úvahové úrovně s čímsi až takřka hospodským, v každém případě nicméně originálním, onoho druhu (ne nutně obsahu), jaký najdeme třeba u Ladislava Klímy či Magora Jirouse. Sidon hovoří o „vynucené amnézii“. A Hvížďalovi to, co Sidon říká, připadá „vzdáleně“ jako Lévinas, Sidon se vrací do svého prostoru interpretace lidstva z židovské perspektivy (… budování Chrámu, plodnost jako projev božího požehnání etc.).

Také třetí kapitola (3 / O slově) začíná reflexí takřečeno vlastními prostředky, tedy „lingvisticky“, srovnáním toho, co v jednotlivých kulturách (právě jejich odlišnost je nejspíš nejzajímavějším úběžníkem celé knihy. Jak říká Karel Hvížďala v úvodu, „je vidět, jak neskonale těžký je jakýkoliv dialog různých kultur“(s. 57), podle toho, co „slovo slovo“, nejdříve ale „slovo mír“ znamená. V různých kulturách klid, vůli k míru, smrt. „Šalom“, možná nejznámější židovské slovo pro každého běžného Evropana vzhledem k tomu, že je součástí každodenního pozdravu, jedno z Božích jmen, označuje podle pana rabína úplnost, dokončenost, dodělanost. Mir je „cíl veškerého snažení“ (s. 57), a souvisí prý také s nutností za něj nějak „zaplatit“ (předpokládám, že v onom židovském smyslu, kdy každá hodnota „něco stojí“, nejen ve smyslu peněz). Mír pak v další úvaze je ekvivalentem života. A Sidon se opět (poněkolikáté) vrací k důležitosti studia Tóry, protože jen tak si člověk uvědomuje „jiný rozměr“ slova, a poukazuje k jeho i aktuálním významům (v kontextu Blízkého východu, jako protiklad války, výraz „Mír hned“, přestávka v nepřátelství, mír v duši etc.).

Hvížďala se ptá, zda díky Tóře a dlouhému času interpretací „jsou slova v hebrejštině lépe usazená než v ostatních jazycích“ (s. 58). A co mně takřka mně vyrazilo dech (v souvislosti s mými úvahami o „zvěcnění“ v západní kultuře jakožto aspektu růstu i hrozby záhuby), je rabínovo vysvětlení, že semitské jazyky „na rozdíl od indogermánských jazyků vyrůstají ze slovesa, a ne z podstatného jména, z konání, a ne z věci.“ (s. 59, pravda, existují i gramatické teorie, musel bych si z doby studia přesněji vzpomenout, které, vycházejí z konstrukce věty ve vazbách na sloveso, jenž má být centrem věty, na rozdíl od oné „latinské“, běžné koncepce výchozí konstrukce věty jako vztahu predikace, vzájemného vztahu podmětu a přísudku, predikátu, „přisouzenému“ subjektu). A zatímco Sidon vysvětluje kontexty slov (Šalamoun – Šlomo – „jeho mír“), Hvížďala si posteskává, že tyto kontexty v češtině, která je také má, „jsou zapomenuty“, což ve svém výsledku „znamená vracet se do otroctví“ a vztahuje to dokonce k dnešnímu sebevnímání Čechů. (Ten konkrétní, zapomenutý kontext najdeme třeba u tzv. etymologicky neprůhledného výrazu „ani zbla“, jež odkazuje ke slovu „stéblo“.)

Karol Sidon pak rozvádí, co vlastně slovo „slovo“ v hebrejštině znamená. Je to obtížně reprodukovatelné, nemám-li celou tu pasáž opakovat, především proto, že se onen výklad neopírá o diskurzívní („západní“) jazyk, ale o tradici s její obrazností, příběhy s konkrétní možností představit si ona jména jako něco, co není logickou abstrakcí – například když hovoří o „truhle“ s malým Mojžíšem spuštěné po Nilu, která nesla „zárodek Božího učení, Božího slova“, od oné truhly, z níž byl rozvinut svitek Tóry, se pak odvozují míry, související s čísly a zároveň písmeny hebrejské abecedy, dále pak s potopou či vražděním neviňátek atd. A v odvíjení Sidonovy řeči se setkáváme s výrazy ledaber, davar, teva atd. atd., především pak psané slovo, slovo Tóry a živé slovo. A rabín Sidon se zdráhá, aby nedošlo k nepochopení, a tím i škodě a hříchu, hovořit o tom, jak „Bůh stvořit svět slovem“ (já tomu, byť jsem k tomu dospěl jinak, velice dobře rozumím, nejedná se „fyzickou hromadu“ existující „objektivní reality“, ale něčeho, co je „osvíceno“ [-svět-lo-, to je ostatně další „zapomenutá“ souvislost] ve vědomí), debata pak je napnuta mezi představu jednoho „Božího slova“ bez přerušení (tedy smysluplného celku) a dnešní devalvace a zároveň inflace slov. Každé slovo, jestliže pochopíme jeho význam, „získá korunku“ a poté stoupá a vytváří nový svět“ (s. 63) stejně jako dobré skutky. Vyslovené či napsané slovo disponuje velkou mocí.

A zřejmě si přepíšu celou pasáž o Sidonově chápání vyvolenosti Izraele a závazku „plnění smlouvy“ jako zodpovědnosti a trestu za zradu, který zahrnuje exil, pokoření, pogromy, asimilaci etc. a modliteb o odpuštění zvl. v Den smíření, neboť postihuje něco, co mně umožňuje přiblížit se alespoň trochu chápání judaismu: „Od devatenáctého století však proces emancipace, sekularizace a stále citelnější asimilace vedl přirozeně k tomu, že tradiční židovské pojetí Boha degenerovalo na měšťáckého Pánbíčka, který je tu jen proto, aby nám dělal, co nám na očích vidí, a dobrotivě chápal, že na něj stále víc kašlem. Takže jestli nás někdo zradil, byla to naše iluze, a jestliže je takový »bůh« mrtev, je tomu jen dobře. Člověk si může klást otázku, proč se při východu z Egypta událo tolik zázraků a teď Bůh mlčí a nehne ani prstem? Ale i to bylo jasně řečeno: Odvrátím od nich svou tvář, řekl, a jestliže na lidské slovo není spolehnutí, Boží slovo platí.“ (s. 65)

A nespoléháme na zázrak, ptá se dále Karel Hvíždala? A Karol Sidon uvádí zajímavý protiklad (který vlastně existuje v té či oné podobě ve všech kulturách, ale zde oním charakteristickým způsobem), okamžiku, kdy nás Bůh „zachraňuje“, a kdy naopak máme „svobodnou volbu“. Poté se Hvížďala obrací ke slovům, které rabín považuje za nejdůležitější a jejich číselnému výkladu (jedna z možností Tóry, gematria, což je vlastně meditační technika, kabalistický meditační postup, kterou vymyslel Abraham Abulafia), a baví se o slovu „jeden“ (Alef etc.) a „láska“ (jí je pak věnována ještě celá poslední kapitola) a posléze „pravda“. Za zaznamenání stojí také to, že Židé Boží jméno nevyslovují, ale polykají, ostatně ani se neví, jak by jej správně měli vyslovovat. Pan rabín onen číselný postup blíže vysvětluje, dává příklady u jednotlivých slov. A je to zajímavé čtení, na jednom místě se také dotknou čísla sedm, které si zvolili pro tuto knihu.

Jedním z těch slov je pravda, které pojednává kapitola následující (4 / O pravdě). V souvislosti s postmodernistickým výkladem pravdy, kdy má každý svou subjektivní pravdu, takže „platí mnoho pravd vedle sebe a současně“ (s. 73), se rabín Sidon pozastavuje nad podobou Rónova pomníku Franze Kafky v Dušní ulici na rohu pražské Španělské synagogy, kterou vykládá právě jako demonstraci postmoderního vidění světa. Ve hře je lež, která musí obsahovat ne část, ale většinu pravdy, „čím víc pravdy“, tím je „věrohodnější“ (s. 74), tedy se jedná o falešné posunutí kontextu. Tak je vytvářen „stravitelný kýč či politická propaganda“. Na to, jak se lež prozrazuje, ukazuje pěkně známá „Clementisova beranice“ na Gottwaldově hlavě na oné fotografii z roku 1948, na níž retuš samotného Clementise odstranila. 

A rozhovor se dotýká některých dnešních nebezpečných lživých politických deklarací. Hvížďala na jednom uzlu debaty shrnuje, že „strach z pravdy je strachem ze sebe“ (s. 75). A pravda pak má (doplňuji: nikoli především noetický, ale) „etický, morální význam“. Přesto se pak obracejí k jednomu podobenství o tom, jak lze člověka vyléčit ze šílenství, což je „nedbání slov moudrých“. V podobenství si princ myslel, že je krocan, pobíhal nahý atd., rabín si s ním vlezl pod stůl, také se svlékl donaha a pak postupně prince přiměl, aby jedl oblečený u stolu. Postavil se na jeho stranu.

Pak padne otázka, co „vlastně znamená, když se řekne Ty máš pravdu?“ (s. 77), pravdu přece není možné vlastnit. Rabín jako (skoro) vždy odporuje, snaží se najít argumenty pro možnost vlastnění pravdy z Písma, tj. člověk má možnost si vzít prokletí nebo pravdu atd. A oba uvažují, zda slovo pravda souvisí s právem či s pravou stranou. Rabín se obrací k metafyzické vině, jedině v doznání k ní může pohřbít iluze a omyly a lži, přítomné v ideologiích. A opakovaně zaznívá otázka, „proč je pravda pro nás pro lidi tak těžká“. Prý proto, že „neodpovídá našim přáním“ (s. 79), tomu, co si o sobě snažíme „nakukat“. Myslíme si, jak jsme mocní, a jsme bezmocní etc. A nedokázala nás změnit „ani šoa“. 

A odtud se v úvahách oba diskutéři dostávají ke komentáři k tomu, co v dnešním světě nazývají „instantní, umělý kontext“ (s. 80), produkovaný záměrně určitými subjekty, firmami a agenturami (a možná by se pánové nezlobili, kdybych přidal: politiky či světem politiky, o němž se Karel Hvížďala ostatně v tomto smyslu vyjadřuje na jiných místech svých rozhovorů), a do této umělosti a instantnosti zahrnují i „náboženské konstrukty“ (v jistém smyslu pak měl pravdu Marx, když hovořil o „opiu lidstva“ či Nietzsche, když pravil, že „bůh je mrtev“).

Nejen to, co jsem právě opoznámkoval, je inspirativní, dalo by se hovořit o konstruktu „já“ jako sebereflexi a vztaženosti k druhým etc., aspektech pravdy jako „pravdy o sobě, pravdy kontextu, pravdy textu, pravdy jako cesty a rovněž pravdy místa“. K tomu poslednímu mám hodně blízko, na Šrámkově Sobotce jsme v jednom ročníku festivalu probírali problematiku génia loci, zajímá mě kontext architektury jako intervence do krajiny (Valdštejnská barokní krajina), tedy i způsob jejího chápání (tedy pravdy), site specific, tedy umělecké dílo na aktuální lokalitě, místu (třeba mamapapa Tomáše Žižky). Odpověď Karola Sidona je podobně působivá.

Kapitolu 5 / O smrti budu číst s rozpaky, přiznám se, že kdyby to nebyla tato kniha, vyhnul bych se jí. Trochu mě uklidňuje, když pan rabín říká, že by nechtěl „vzbudit dojem, že v tom má jasno“, nikdo se nemůže „vyhnout otázce, co si s vlastní smrtí počít“, přitom při jakékoli odpovědi zjišťujeme, „že jsme bezmocní“. Zajímavé je, že se smrtí nezabývá židovská literatura ani filozofie, rabín říká, že „židovství žádnou filozofii nemá“, Talmud se jí zabývá, aby poskytl „srozumitelný návod, jak s ní zacházet, tak jako v ostatních záležitostech života“ a dodává: „Dokud jsme naživu a za záclonu nevidíme, je lepší soustředit se na to, co je nám dáno.“ (s. 91). Židovství pak nemá filozofii, „protože počátkem moudrosti je bázeň Boží a od té se pak může odvíjet všechno ostatní.“ Ale abychom to špatně nepochopili: „Bázeň Boží však není většinou chápána jako iracionální otřes, ale jako důsledek racionálních úvah o sobě a světě.“ (s. 93) To je myslím dost důležitá věta, abychom porozuměli způsobu židovského vnímání existence (světa, Boha v židovském smyslu).

A nyní se ovšem ve čtení dostáváme do oblasti, které je – jak to teď říci, nezasvěcenému? – nepřístupná. Vnímám to vše, o čem je řeč (andělé, ezoterika, několik duší etc.) jako cosi vyššího, místy dokonce nádherného, v blízkosti čeho jsem se možná nacházel, když jsem se kdysi pokoušel nahlédnout do některých učení (teosofie, antroposofie, okultní vědy), nicméně z jiného úhlu pohledu než z toho, že bych se pokoušel je přebírat jako svůj postoj k životu, ale tak jak onen výraz použil pan rabín, domnívám se, že zde je možné být zde „znalcem“ jen v tom smyslu, pokud tím chápeme diskurzívní přístup k tématu. A debata o smysluplnosti či nesmyslnosti života na tomto místě zahrnuje myšlenku některých moderních intelektuálů, které v rozhovoru jsou porovnávány s Biblí (K. Hvížďala uvádí Malrauxe, já na tomto místě mám myslím již výše zmíněný Camusův Mýtus o Sisyfovi – ostatně právě jeho citují nejnovější Hvížďalovy knihy).

Další otázka zní, jak se dívá judaismus na trest smrti. Provozováním práva je dle Tóry „povinováno každé lidské společenství“ (s. 98), což je jeden ze sedmi příkazů platných pro všechny lidi, přitom je v úvaze o trestech relevantní skutečnost, že „Stvořitel na svá stvoření přenáší rozhodování o vině a trestu, o životě a smrti“. Na druhé straně je toto přenesení kompetence problematické v tom, že lidé mají rozhodovat o smrti člověka, jemuž dal život on. Traktát Sanhedrin (dle Wikipedie nejvyšší židovský soud, tzv. velký S. měl 71 členů) hovoří o čtyřech způsobech popravy: „ukamenováním, uškrcením, upálením a stětím“. Kamenování spočívalo ale v jiném úkonu, než jak bychom si to běžně představovali, jednalo se o „dům ukamenování“, z něhož byl odsouzený shozen, kamenem bylo místo, na které spadl. Uškrcení proběhlo stržením vazu dvěma šátky, upálení bylo vlití roztaveného kovu do hrdla. Jak je zřejmé, vždy šlo o to, aby smrt nastala co možná nejrychleji, okamžitě. Trest spočíval ve zbavení člověka života, nikoli v utrpení. Rabín dává pak příklady, za co byl ten který trest.

Pro mě je z dnešního hlediska (srovnatelný trestný čin schvalování genocidy či zločinů proti lidskosti, podněcování k nenávisti vůči skupině lidí apod. podle § 405 TZ, čtu-li správně sazba do tří let) překvapivý trest smrti „za prokletí Božího jména“ v nejvyšší podobě, tedy ukamenováním. O dnešku se ale oba účastníci rozhovoru také baví, např. o promlčení zločinů proti lidskosti. Rabín říká, že si mnohým není jist, zřejmé to je u válečných konfliktů, které mají být vedeny v určitých mezích. Tady si ale jist nejsem ani já, i když tomu „nerozumím“, nikdy jsem se zaplaťpámbu do takové situace nedostal, nejsem jistý především dokazováním – na druhé straně ta zvěrstva, jichž se „bytost na planetě nejvyšší“, za niž se považujeme, dopouští, jsou neuvěřitelná. V každém případě je ta debata nesmírně zajímavá, třeba už jen otázka rozlišení spravedlnosti a teroru v určitých situacích nebo zločinnost některých dnešních technokratických společností.

Před závěrem se něco dozvíme o platnosti a užívání rabínského práva v Izraeli, k němuž je možné obrátit se pouze v některých případech např. rodinného práva a jen za předpokladu, že se obě sporné strany shodnou, navíc rabínské právo „nemá exekutivu, a nemá tedy sílu prosadit právo Tóry bez souhlasu zúčastněných stran“ (s. 105). Na závěr samotné kapitoly přejde rozhovor do osobní roviny a mám pocit, že bych měl zachovat jistou diskrétnost a tyto řádky nekomentovat.

6 / O víře. „Co to je vlastně víra?“ Možná předbíhám, ale na tuhle otázku mám vcelku jasnou odpověď od studentských let, zahrnující několik aspektů, z nichž jeden je rozlišení onoho slova ve dvou významech, odpovídající anglickému „faith“ (z lat. fides, víra v Boha) a „believe“ (true o false, epistemologický pojem) (němčina to striktně nutně nerozlišuje, Glauben, Glaube). Obecněji víra má onu hodnotu ve chvíli, kdy to, v co věříme (v tomto případě i čemu, komu věříme), nelze o-věřit. A ovšem, důvěra, věrnost etc. S věrností, spolehlivostí má co činit víra, „emuna“, i v hebrejštině, říká Karol Sidon, vše ostatní je kulturní nános včetně „speciálního daru víry v iracionální hodnoty“ (s. 111).

Hezké je, když čteme, že věrnost Bohu znamená „neměnit jej za jiného, nechodit za jinými bohy“, což vyplývá z toho, že Bůh je také partner, tzn. onen vztah je dle židovské víry oboustranný, podobně jako v manželství, jak říká explicitně i pan rabín. Vypisuji delší pasáž vycházející z odpovědi, týkající se onoho viditelného, ověřitelného, zde navazujícího na rozdíl mezi lidským a božím partnerem, o němž byla předchozí řeč: „Můžeme však smyslově poznat duši druhého člověka a pochopit ji? Celé stvoření je viditelné. Kdekdo klidně řekne, že Příroda je moudrá atd., aniž vezme v úvahu, že Příroda de facto není a že tak pojmenováváme evidenci stvoření a zákonů, jimiž se řídí. Ať již kdo předpokládá, že evidence rozumem uchopitelných přírodních zákonů je důkazem pro náhodu nebo pro Stvořitele, nelze tvrdit, že by víra ve Stvořitele byla méně racionální než víra v náhodu, spíše naopak. Příroda s velkým P je pomůcka, jak odsunout roli Stvořitele, tedy jak mu být nevěrný.“ 

A ovšem, poznamenávám na okraj, se tento moment dotýká toho, jak moderní svět převzal konstrukt přírodovědy jako obecně platný pro všechny další pohledy na svět – naštěstí kromě ekonomů tohle snad už většina lidí chápe nebo aspoň tuší. Opravdu výstižný je komentář Vladimíra Holana, kterého připomíná Karel Hvížďala: „Jsou tak hluší, že by rádi slyšeli Pána Krista na gramofonové desce.“ (s. 112)

S etickým aspektem souvisí také sekularizace židovstva, k níž se opakovaně účastníci rozhovoru vracejí. Podle Sidona to souvisí s blábolem „o víře jako konzumním artiklu“ a léčce, do které se v exilu chytili Židé, kterou je asimilace možná více než „dílem Židů“. Zajímavá poloha úvah se přesouvá k „nežidovským“ komentářům Tolstého (jeho výrok o tom, že „život bez víry není životem“, protože „víra je uvědomování si smyslu lidského života“, s. 114 a 115), podobnému výroku Antona Tärbela (nedohledal jsem však, kdo A. T. je) či pasážím Nového zákona, kdy rabín ostře kritizuje sv. Pavla. Přichází pak se svým doporučením, aby lidé, kteří chtějí přestoupit na židovskou víru, se především učili, základem pak je „jazyk, neboť ten všechno otvírá“, rozebírá pak některá hebrejská slova, mj. též „omen, pedagog, „uman“, řemeslník atd..

Dále čteme znovu o důležitosti učitele a důvěry k němu, podílení se na vědění druhých, postmoderní ztráty „víry v cokoliv“, otázce životnosti jednotlivých konceptů či jejich krátkodobosti a neživotnosti. A Karol Sidon (po předchozích podobných formulacích) znovu opakuje, že důležitější než otázky iracionality, šestého smyslu, který „obhospodařuje to, na co rozum nestačí“ (Gándhí, Hvížďala přichází s přehršlí dalších podobných citátů, padnou jména Josef Pieper, Primo Levi, Čechov, Franz Kafka, u nichž hledá formulaci pro pochopení toho, co je víra), podle Sidona je důležitější „poctivost“ (s. 119).

Poslední kapitolou, jíž je hledání významu posledního ze sedmi slov, je kapitola 7 / O lásce. Myslím si, že to je správný výběr nejdůležitějšího slova z oněch sedmi (byť sám bych zvažoval mezi nimi třeba slovo „zdraví“) už proto, že třeba v klasické křesťanské věrouce nalezneme výrok, že Bůh je láska. Karel Hvížďala ale začíná obecnějším vymezením pojmu a jeho kontextu v tradičních kulturách, zvl. Řecku. Karol Sidon jako skoro vždy jindy odmítá ne-židovské „definice“ a přichází s číselnou hodnotou slova „ahava“ (zatímco na internetu na vás ve vyhledávači vyskočí kosmetika, sice přírodní a z Mrtvého moře, případně s vysvětlením, že je to židovské slovo pro lásku, nicméně přece jen něco, co je primárně nabízeno jako komerční produkt), která je stejná jako u „echad“, jeden, tedy 13, a pokračuje že Šmá Jisrael, „Hospodin je jeden“ má hodnotu 26 atd., a z toho vysuzuje paradox zformulovaný jako „2 = láska (=1)“ (s. 125), který pak dokazuje prostřednictvím židovského příběhu, hovoří o truhle svědectví z ryzího zlata, dvou cherubech a dvou pěticích příkazů etc.. A výsledek: „Láska v pravém slova smyslu začíná až na úrovni poznání, že jsme kompatibilní jako pravá a levá ruka, jejichž deseti prsty poskytuje kněz trůn Božímu Jménu při kněžském požehnání.“ (s. 126)

Pak se oba rozmlouvající baví o tom, jak ošemetná jsou slova „mít partnera“, neměl by totiž být nárok na jeho „vlastnictví“ (podobně jako jsme to četli o pravdě a formulaci „mít pravdu“). Láska by měla být především „přijetí“ druhého člověka. A osobní záležitosti pana rabína v lásce, zde pojednávané, bych s dovolením znovu přeskočil, jakkoli na některých místech nabývají až humorné podoby. A jak jinak, rozhovor se opět stáčí do všelikých kontextů, rituálům běžného života, ale i druhé světové válce, zradě a lži, prohrám, užitečnosti katarze, Sidonově literárním díle, životním sporům etc.. Přemítám, jaký má vcelku ten široký trs souvislostí a dospívám k tomu, co v jiných souvislostech a na jiném místě má na mysli pan rabín, když říká, že si není tak zcela jist (možná to formuluje i trochu jinými slovy). A – mezi jiným – na Hvížďalův soud, že pro Sidona „jsou praktické skutky víc než celá definice…“ (o čemž jsme se mohli několikrát přesvědčit v průběhu celé knihy), odpovídá charakteristicky příměrem: „Samozřejmě. Žebrák potřebuje almužnu, ne definici.“ (s. 134).

Možná, že jedním shrnutím mé četby by mohlo být, že jejím přínosem je originalita Karola Sidona, alespoň vnímáno z mé (evropské) perspektivy, kterou (tu originalitu, ale vlastně i tu perspektivu, v tom případě ale jeho) dokáže Karel Hvížďala „otevírat“, jak to ostatně komentuje v jednostránkovém zakončení pojmenovaném jako Závěrem Karol Sidon, když říká, že „krajní meze rozhovoru jsou dány připraveností některé otázky otevírat z jedno strany a z druhé na ně odpovídat“, což je vlastně přesně to, co jsem se na počátku toho komentáře pokusil trochu neuměle formulovat jako povahu Hvížďalových rozhovorů, které ten se Sidonem výsostně naplňuje (sám Karol Sidon se přiznává, že tak daleko se ve veřejném prostoru ještě nikdy nevyjádřil, a to je tedy vlastně největší prochvala pro Karla Hvížďalu). A také je to možná především smysl onoho zmíněného trsu souvislostí jako celku, byť zajímavé mohou být i jednotlivé motivy, třeba i ty, které nacházíme na posledních několika stránkách před oním Závěrem, byť jsem je už jednotlivě, jakkoli by to stálo za to, nekomentoval.

Karol Efraim Sidon, Karel Hvížďala, 7 slov, Jaroslava Jiskrová – Máj a Dokořán, 2004