Karel Hvížďala / Vzpoury II Rozhovory

Karel Hvížďala / Vzpoury II Rozhovory
Bělohradský / Schwarzenberg / Sidon

I

Jak Karel Hvížďala uvádí ve Výběrové bibliografii na konci knihy, tři osobnosti, jimž je věnován prostor v tomto svazku, tedy filozof Václav Bělohradský, šlechtic Karel Schwarzenberg a židovský rabín Efraim Karel Sidon (jména jsou zde uváděna v tomto pořadí, na rozdíl od obvyklejšího úzu Karel Efraim Sidon), jsou zpovídány v řadě, kterou autor nazývá v jejím celku Sedm knih o vzpouře. První z nich, tedy rozhovor Myslet zeleň světa s V. B., která vlastně celou sérii zahajuje, „mapuje vzpouru myšlením“, Knížecí život s K. Sch. „mapuje vzpouru životem v tradici“ a Když umřít, tak v Jeruzalémě s K. E. S. „mapuje vzpouru příklonem k židovství“. Vzpourám II, tedy tomuto svazku, ovšem ještě předcházely Vzpoury [I] (Galén 2010), které zahrnovaly rovněž tři již předtím vydané rozhovory, totiž s Václavem Havlem, Pavlem Landovským a Jiřím Suchým, které byly vymezeny podobně, totiž, v případě knihy Dálkový výslech (V. Havla) „mapuje vzpouru životem v pravdě“, Soukromá vzpoura (s P. Landovským) „mapuje vzpouru klaunstvím“ a v Povídání (s J. Suchým) „mapuje vzpouru prací“ (také tyto knihy byly několikačetně vydávány, některé již od poloviny osmdesátých let v exilu a poté opakovaně u nás, v případě dalších „pokračování“, jakým je například rozsáhlá publikace Jiří Suchý & tingltangl, shrnující předchozí tři rozhovory s přídavkem „1/2“ rozhovoru i u nás prakticky až do současnosti).

Vedle tohoto řazení vzniku a edice knih bych rád poznamenal ještě druhou, obsahovou rovinu těchto knih, u nichž klame Hvížďalovo určení jako „Skladiště věčnosti“, totiž naopak jejich aktuálnost v době jejich prvních zpřístupnění čtenáři (ať již v cizině či u nás), která možná nejvýraznější v případě Václava Havla, jehož Dálkový výslech se stal rovněž instrumentální záležitostí v době převratu a jeho vstupu do vrcholné politiky, tedy zvolení prvním polistopadovým prezidentem naší země (tenkrát ještě Československé socialistické republiky, teprve poté následovaly všechny změny, včetně rozpadu a vzniku samostatné České republiky, již i nadále jako hlava státu V. H. reprezentoval), kterou si ale uvědomíme i u dalších osobností – zatímco Suchý či Landovský jistě byli dostatečně známi (což ovšem nemění třeba nic na převratnosti změny podoby české kultury, již divadlo a zvláště písničky Jiřího Suchého představují) – v případě Václava Bělohradského a Karla Efraima Sidona to bylo zásadní rozšíření o dva „světy“, které byly v předchozím režimu utlumené či zásadním způsobem „poškozené“, abych použil Hvížďalův oblíbený výraz.

Filozofie zde v široce veřejném prostoru živořila v podivném druhořadém ideologickém odvaru nazývaném v partajnických, svazáckých a vojenských příručkách jako marxismus-leninismus, který s podstatným tázáním po smyslu života vlastním filozofii neměl vůbec nic společného, zatímco tu samozřejmě v podzemí aktivní filozofické myšlení existovalo (Jan Patočka, Zdeněk Neubauer, Petr Rezek ad.), Václav Bělohradský, jenž od počátku normalizace (1970) působil v emigraci na italských univerzitách, vystoupil u nás razantně jako veřejný intelektuál v devadesátých letech. A podobně jako „svět filozofie“, zprostředkovaný rozhovorem s Karlem Hvížďalou zprvu v Edici Expedice v roce 1985, v nakl. Ritter Verlag v Bonnu 1989 a pak v Mladé frontě 1991 a 1992, se českému čtenáři znovu otevřel „svět židovství“, který zde byl přítomen v hluboké tradici pražské německé literatury, před Listopadem ovšem víceméně zploštěle předkládané jako turistický produkt „Prahy Franze Kafky“, ale ovšem také, jakkoli ideologicky vymezován, ještě v šedesátých létech v literatuře s válečnou tématikou (Lustig, Škvorecký ad., zjednodušuji samozřejmě), a teprve po roce 1989 se mohl znovu rozvinout v plné podobě. Jejím reprezentantem pak byl právě Karol Efraim Sidon.

II

Pojďme tedy, jako obvykle, číst. U první osobnosti v knize to bude poněkud problematická práce, protože mně překážejí pohledy na filozofa, který se po návratu z italské emigrace výrazně projevoval v médiích (což je samo o sobě nezpochybnitelnou hodnotou, přispívajícím k tehdejší nutnosti, vrátit společnost nenormality ke stavu tázání a dialogu), jenž poukázal na celou řadu horce aktuálních problémů, nicméně u nějž se střetávají v poměrně krátké době odlišné, vzhledem k sobě navzájem protichůdné, ne-li kontroverzní postoje. Jen u esejů v souboru Přirozený svět jako politický problém čteme v komentářích k nim (např. viz na www.databazeknih.cz), že autor jen během vzniku této knihy změnil základní vytyčení své výchozí pozice jako filozofa, o změnách v politických postojích v dalších letech (obhajování ODS, poté levice atd.) nemluvě. Ovšemže právo na myšlenkový vývoj by bylo nesmyslné vyvracet, zahrnovat do těchto poznámek celé Bělohradského dílo ale překračuje jejich možnosti. Moje čtení to v každém případě vyzývá k větší obezřetnosti a mě samotného tím vrací právě k soustředěnější pozornosti při něm.

Knihou zmíněných Bělohradského esejů Karel Hvížďala uvozuje celý rozhovor, filozof reaguje slovy o „pozdní době“, které nalezneme v podtitulu Přirozeného světa jako politického systému. Jedná se o Patočkův obrat a Bělohradský jej vysvětluje jako dobu, „v níž se ukazuje, že samozřejmost technického světa je obludnost, že jsme tu před jakousi propastí“ (s. 23). Souhlasím s tvrzením o propasti a dalším ozřejmením tohoto problému, „nějakým základním zaslepením“ a vleku člověka v jakémsi „samopohybu“, nicméně jednak označení světa jako „technického“ není nijak příliš originální, můžeme jej číst třeba i u Václava Havla (v jehož blízkosti se Bělohradský pohyboval) v jeho esejích, nicméně ani u něj se nejedná o původní myšlenku, převzal ji, jak o tom sám hovoří, od Josefa Šafaříka z jeho knihy Sedm listů Melinovi, jednak se domnívám, že ona propast je ve své podstatě hlubší, že spočívá v samých základech evropské kultury, v jejím konceptu zvěcnění jakožto jediného možného východiska matematické měřitelnosti, který nalezneme v evropské civilizaci daleko dříve před technickou revolucí, před racionalismem a osvícenstvím, dokonce před renesancí kdesi v antice, u Aristotela, explicitně pojmenované např. v jeho Kategoriích, a technizace (a nejnověji pak elektronické technologie, robotizace, digitalizace, Průmysl 4.0 s jeho „digitálními dvojčaty“) jsou jen posledními výhonky této cesty.

Jinak samozřejmě slova o „zvláštním idiomu technických zkratek“, Orwellově románu 1984 jsou v pořádku. Bělohradský vychází z rozdílu mezi skutečností a jejím obrazem a říká: „Paměť rozdílu mezi obrazem a skutečností je tak nejpůvodnějším určením člověka v evropské tradici.“ (s. 25) Od tohoto rozdílu, zkušenosti tohoto rozdílu, vyvozuje pojem transcendence. Vědomí pak je dále „připamatování si rozdílu mezi skutečností a jejím obrazem.“ (s.26) A na tomto rozdílu pokračuje celý úvodní filozofův výklad, od jeho popření vychází chování O´Briena v Orwellově díle, ale také podstata každé instituce, a dostává se až k chování advokáta a k podstatě totalitního státu. Karel Hvížďala následně hovoří o paralelní kultuře (jedna z dalších opozic, dvojení, jaké je průběžné sledování řečeného „rozdílu mezi obrazem a skutečností“, budou následovat další), jejímž hlavním tématem je ohrožení evropské tradice, zmiňuje poslední Patočkovu knihu, Vaculíkovy fejetony i jeho Český snář, Havlovu přednášku Politika a svědomí, kde se Václav Havel, tenkrát ještě disident, odvolává právě na Bělohradského.

Pojďme se na některé z těchto momentů podívat blíže. Určitě lze souhlasit s ohrožením, o jakém hovoří Bělohradský v souvislosti s „jazykem technických zkratek“, ale především se „samozřejmostí“, s jakou „technického“ světa (pokusil jsem se naznačit, že je to hlubší fenomén, ale budiž) přijímám. Pomiňme, že na takové nebezpečí upozorňuje z různých úhlů pohledu kdekdo (nejen ve filozofii či sociologii, ale i v literatuře, výtvarném umění, filmu, vědě, u environmentálních či lidskoprávních aktivistů etc.), zde není místo na to rozbíhat se do širších souvislostí, reagujme tedy pouze na výklad Václava Bělohradského. „Zkratka“ jako zjednodušení není v evropské kultuře nic nového, dokonce by bylo možné ukázat, že je základem její podstaty. Je přítomná již právě v onom dvojení „od Platona“ (u něj konkrétně v jeho idejích), od osvícenství a moderní vědy (nic proti vědě, naopak, je součástí rozmachu celé západní civilizace), zjednodušení, které Bělohradský označuje také jako „idiom“, je vytvoření myšlenkových vzorců, diskurzů, jimiž zjednodušujeme pohled na přirozený svět, jehož bohatost redukujeme na určitý výsek, v němž přicházíme o „vůni“ a barevnost světa, a ocitáme se v „umělém“ konstruktu (objektivaci, vlak jede ve 13.24, naměřili jsme si teplotu 37,2⁰, podle receptu dáme do bábovky čtyři vejce a na stavbu rodinného domku spočítáme podle projektu spotřebu tolik a tolik cihel …), tento postup potřebujeme k „uchopení“ (tedy zvládnutí) našeho úkolu. Máme druhý svět, o němž Bělohradský posléze jinými slovy dále rovněž hovoří (není možné si jej nevšimnout, dokonce možná i takřka bez kritického myšlení), samozřejmě v oné pokročilejší podobě (pobývání na sociálních sítích, fotografie, lékařské digitální záznamy fyziologických procesů etc.), ale jeho kořeny jsou hlubší než dnešní pozdní nářek nad tím, kam to dospělo. Kameny na předkolumbovských stavbách, sestavené jednotlivě (bez malty!), každý v jiném tvaru, jsou kladeny z přímého náhledu (a ty zdi jsou dodnes neporušeny), zatímco my stavíme podle „nakresleného“ projektu (to jsou ty dva světy), potřebujeme k tomu technické normy a vše ostatní tomu podřízené.

Když Václav Bělohradský zmiňuje Orwellova O´Briena, popisuje v proslulé scéně nesoulad toho, co „vidí“ a co mu říká autorita ve vztahu ke zmíněnému rozporu obrazu a skutečnosti. V dějinách filozofie ovšem tato skutečnost je popsána již u G. F. Hegela jako „mínění“ (Meinung), odlišující se od skutečnosti, tedy jinými slovy „falešné vědomí“. U neshody obrazu a skutečnosti, tedy ohledně „jiného obrazu“ je pak možné na druhé straně se obrátit k fenomenologii vnímání, kdy každý z nás „vidí“ realitu z určitého úhlu pohledu. Určité „vzorce“ chování ovšem užíváme jako zcela pragmatický prostředek, kdybychom totiž pokaždé znovu „interpretovali“, co vidíme (že to, co přede mnou leží na desce stolu, je hrníček s kávou, poznám dle jeho tvaru, ouška, případně – pokud bych chtěl „plný svět“ – třeba bych, což by bylo ode mě hloupé, měl dva stejné hrníčky, jeden z kávou, druhý s čajem – dle vůně kávy), kdybychom tedy realitu museli složitě ověřovat, identifikovat, nebyli bychom schopni normálně se pohybovat a orientovat ve světě. Bělohradský tedy popisuje něco, co je docela normální, ohrožením se řečený nesoulad stává teprve za určitých podmínek.

Souhlasit začínám na druhé straně v okamžiku, kdy Bělohradský hovoří o dichotomiích (tj. rovněž určitých dvojeních), odlišnostech, k nimž má „liberální demokracie“ sympatie, a přichází s jejich řadou ve dvojicích autentické – zřejmé, prorok – kněz, osoba – role (označuje je za základní historické podoby evropského „nepokoje“, s. 27), které přiřazuje k předchozí dvojici obraz – skutečnost. Zde je i východisko myšlenky o sporu člověka a jeho institucí, ohrožení v době naprogramovanosti. (Shodou okolnosti jsem nedávno četl knihu komentářů ke 100. výročí Čapkovy divadelní hry R.U.R. s řadou témat, jako je AI či ALive, přibližováním se člověka svým chováním robotům etc., jak je zřejmé, je to vše velice aktuální). Bělohradský ale potřeboval okliku k vysvětlení toho, co jsem se pokusil (byť v nejletmějším náčrtu) ozřejmit nahoře (měřitelnost, objektivace světa) je předpokladem programovatelnosti. Je nicméně v konstruktu svého myšlení důsledný, když nachází další dvojice, vedle paralelní kultury legitimitu a legalitu (s. 29), dále pak u „angažovaného intelektuála“ jeho obavy, že bude označen jako „měšťák“, tj. ten, kdo sleduje pouze své soukromé cíle.

V dalším textu Václav Bělohradský pracuje se slovem „skrupule“, což je opak bezohledného chování, zatímco „skrupule“ je označením chování člověka starostlivého o druhé, majícího obavy, úzkostlivého. Filozof toto slovo hájí. Člověk bez skrupulí je „všeho schopen“, je to někdo, kdo „se necítí vázán minulostí, souvislostí s lidmi, který jedná, jako by měl právo rozhodovat o tom, kdo smí žít na této zemi. Člověk všehoschopný je zrůda“. Pozdní doba pak je příznačná tím, že všechny meze mohou být překročeny. Člověk „se odmýšlí“ (pěkné slovo!) od svého dětství, tradice, a pak tedy i sama sebe (to je pak onen byrokrat, jenž vysouvá sama sebe mimo své rozhodování. Bělohradský uvádí na jednom místě německého vojáka za války v koncentračním táboře, který by nesouhlasil s vraždami, které vykonává, ale vymlouvá se na rozkaz).

Zatímco tento výklad (ohledně skrupulí) je srozumitelný, slovo hájené v předchozím textu, totiž „předsudek“ je dle mého a ostatně i podle Karla Hvížďaly, který má proti jeho užití v tomto významu námitky (samozřejmě, stačí si to říci i německy, Vorurteil). Ovšem, Bělohradský staví slova někdy na hlavu, na druhou stranu je tohle možná úkol filozofa (otázka pak ale je, zda zůstává srozumitelný), v každém případě Bělohradský na Hvížďalovu otázku/námitku vlastně neodpověděl. Další dichotomií je v linii jeho úvah smysl a účel. Podobně problematická je pro mě úvaha o „autonomii“, naopak bych podepsal slova o „blbství expertů“ (s. 39). Ocituji: „Expert se na Západě vloudil do mezilidských vztahů. Organizuje proměnu matky v odbornici na výchovu dětí, učitele v odborného pedagoga, přítele, který nám umí naslouchat, v psychologa. Živoucím smyslem vztahu mezi lidmi je to, že nás mění a že přijímáme tuto proměnu nás samých jako dar. Rozumět druhým lidem, být jejich bližním, znamená být otevřen proměně, která v nás vyvolává setkání s nimi. Jen skrze tuto proměnu lze být současníkem druhých.“ (s. 39)

Dále čteme o hrozivém významu slova „realismus“ v politice, o scestí marxisticko-leninských tezí v estetice (zobecněno falešné podoby původně hodnotných myšlenek). Nakonec musím vyjádřit vřelý souhlas s názorem, že nemůžeme dost rychle opustit „úděsné dědictví slova »objektivita«“ (s. 46), Bělohradský ukazuje ony příklady výmluvy na toto slovo, jak je zná ostatně každý, kdo prožil školní léta někdy zvláště před Pražským jarem. Škoda jen, že k tomu filozof dochází až na tomto místě, že nezabudoval úvahu o ní do kořene celé úvahy, kde by onen rozdíl vrhl zřetelnější světlo právě na celý prstenec dichotomií, které uvádí.

Stejně tak pak mám poněkud problém s užíváním slova „mínění“, které Bělohradský hájí jako svobodu. Nemám k dispozici originální texty, které cituje jako argument pro podporu tohoto slova, domnívám se ale, že „mínění“ je, abychom si v tom udělali pořádek, právě ono falešné vědomí, chceme-li souřadné se slovem „zdání“, a pro to, co mají oba diskutéři v tuto chvíli na myslí, bych použil slovo „názor“. Je to právě onen „náhled“ z určité perspektivy, který může určitou část reality zakrývat, neobsahuje nicméně zarputilost toho, kdo odmítá jiný pohled, který se pak lehce zvrtne v modlářství, o němž je dále řeč (zmínka je též o simulakrech, vyprázdněných obsazích, jak je chápe Deleuze či Baudrillard).

Zde se dostáváme k pasáži, v níž je vysvětlen název celého rozhovoru, Myslet zeleň světa. Řeč je o výbuchu atomové bomby, která náhle zničila v jediném zablesknutí věci, které v tu chvíli zmizely ze světa. Václav Bělohradský zde poukazuje na Heideggerovo vyznačení rozdílu mezi „věcmi“ a „předměty“, přičemž předměty jsou právě ony „objekty“, o nichž hovořím výše, zatímco „věci“ jsou něco, v čem „přebývá blízkost světa“ (s. 48). Doplňme jen, že se jedná o slavnou interpretaci „hrnce“ jako něčeho, co je schopno zachytit obsah (nádoba, Gefäß), dočteme se o tom v esejích z rok 1951 Budovat bydlet myslet a Věc, je tu řeč o F. Nietzscheovi a také Lao C´ (o tom viz např. Choong-su Han, Heidegger a most, Filosofia roč. 68, 2013, č. 5, samotný text je dostupný v českém překladu Ivana Chvatíka ve sborníku Básnicky bydlí člověk, Oíkuméné, Praha 1993). V tomto kontextu bychom pak ovšem také neměli používat výraz „zvěcnění“ („Versachlichung“), jak jsem jej shora napsal, nýbrž „zpředmětnění“ (viz pak souvislost: „odcizení“ či „zvnějšnění“, Hegel, Marx atd., vyprázdnění obsahu, a vlastně i ony „simulakry“ v pozdějších interpretacích). K výrazu „myslet zeleň světa“ jako vlastně názvu nepříliš odpovídajícímu obsahu rozhovoru se Karel Hvížďala vrací v závěrečném pokračování po letech s názvem Lib-lab (z r. 2011, viz dále) vzhledem k tomu, že Václav Bělohradský vehementně obhajuje „tržní logiku“ proti politice.

Předpokladem toho, aby se čtenář dokázal zorientovat v některých pasážích rozhovoru, je někdy určitá obeznámenost s motivy zde pouze zlehka naznačenými, např. Pascalův výrok o srdci a rozumu (s. 51, pochází ze spisu Myšlenky, zajímavého stejně jako Listy venkovanovi; člověk méně orientovaný má Pascala ze školy zařazeného spíše jako matematika a fyzika, viz „pascal“ jako jednotka tlaku). V řečeném výroku můžeme cítit i dichotomii (když už jsme se do ní zapletli) s o sto let mladším Descartem, představujícího jinou cestu v myšlení, jímž se pak evropská kultura ovšem výrazněji vydala. Právě s Pascalem se nyní rozhovor dostává k oné situaci člověk, jehož původnost, „zeleň světa“, je spojena se „vkusem, citem, soudností a common sense“ (s. 51). V dalším rozhovoru zazní také jméno Hanse-Georga Gadamera, žáka M. Heideggera, jenž se postavil mj. proti pokusům aplikovat metody přírodních věd do věd humanitních (což opět souvisí s onou „měřitelností“, zpředmětňováním etc., viz výše i Heideggerův výklad o „věci“), kde se vrací k tématu „expertů“ a dává do souvislosti s Havlovým esejem Moc bezmocných a Vaculíkovým Českým snářem, zmiňuje též Solženicyna.

Poté je řeč o Havlově „antipolitické politice“, koncepci politiky dle Carla Schmitta (dichotomie přítel-nepřítel), povaze komunismu atd., pak se Karel Hvížďala zeptá, „co je to vlastně Západ?“, Bělohradský hovoří o univerzalismu, o pokusu „o podřízení života […] obecným kategoriím“, dále pak o sporu ideologie (postavené na dichotomii přítel-nepřítel) s expertstvím (protiklady neutralizuje), klade si otázku, zda lze nalézt politiku vracející se k onomu univerzalismu, jestli tomu dobře rozumím, pak takovou politiku nachází v „paralelní polis“ (to by byla také ta havlovská „nepolitická politika“?, konstrukt, který by se vracel k idejím jako osvícenství, ale ne na principu jeho pyramidy, žel nefungující, protože v realitě je to střet zájmů, jímž se jednotlivé „strany“ proti sobě vymezují).

Když na tuto myšlenku Karel Hvížďala navazuje otázkou, zda s „antipolitickou politikou“ nesouvisejí pacifistické a ekologické tendence za Západě, Bělohradský hovoří o nedůslednosti, např. nepřiznání nutnosti změnit životní způsob. Má pravdu, ale podle mého jen poloviční, totiž v pojmenování základního problému, jímž je, domnívám se, střet s ekonomickou dominancí jako základem „Západu“, jenž hovoří o ideách humanity, demokracie etc. (a určitě jsou to ty nejvyšší hodnoty), nicméně v okamžiku, kdy se narazí na „byznys“ (užívám jako metaforu pro celý ten západní koncept), je tu velký problém – a ten se řeší až v okamžiku, kdy hrozí, že nám to všechno spadne na hlavu, viz „green deal“ o třicet let později od tohoto rozhovoru (ačkoli „Waldsterben“ a ekologická hnutí tu byly už před půl stoletím). Bylo by zajímavé, položit Václavu Bělohradskému tuto otázku dnes (vzhledem k jeho myšlenkovému vývoji), na tomto místě knihy mám pocit, že mu skutečná podstata fungování politiky uniká.

Přitom některé formulace jsou opravdu zajímavé, jako např. ty v souvislosti s „komplexní společností“: „Musí vynakládat mnoho energie [komplexní společnost], aby vůbec vyřešila problémy, které jí vnucuje její vlastní komplexnost. Komplexnost znamená, že všechny složky systému jsou stále více heterogenní, ale současně roste i jejich vzájemná závislost, tj. jsou stále více interdependentní. Každé politické řešení zasahuje mnoho různých zájmů a všechny tyto zájmy spolu souvisí. Komplexnost zpomaluje do té míry proces politického rozhodování, že často se vláda expertů zdá jediným řešením.“ (s. 63) Bělohradský pak hovoří o absenci velkých politických osobností od druhé světové války. Já bych ale dodal, že tu jde o velké myšlenky, respektive reálnost jejich prosazení (potíže s jejich prosazením) – např. vidíme potíže se zmíněným green dealem, ale i čtvrtou průmyslovou revolucí („digitálního dvojčete“ světa, s jeho etickou hrozbou na druhé straně, o níž už začínáme slýchat). Někdy stačí jednoduchý příklad: Před časem, kdy nastaly ony velké ropné havárie na moři, Spojené státy odmítly návrh, aby tankery měly povinně dva pláště, které by dalším únikům ropy zabránily, s argumentem, že by to ohrozilo jejich podnikání. Ani malér, nejen „idea“, není účinnou pákou k prosazení „rozumného“ řešení, musí to být „velký malér“…

Druhý moment, který ukazuje, jak Bělohradský při vší jeho formulační schopnosti zachytit určitý myšlenkový komplex (a úsilí najít nová řešení např. oproti přežitým modelům minulé politiky) vězí sám v pasti určitého „politického“ vzorce, v němž se jaksi zauzlovává do protimluvů (jak to možná nemuselo být patrné ve chvíli rozhovoru, kdy tu byl étos cesty ke svobodě, ale v odstupu, zvláště v souvislosti s poznáním úskalí např. neoliberalismu je to zřejmé), na což se pokusím ukázat následující citací: „[hovořil o paralelní polis na italských univerzitách v 70. letech, o filmu], na Západě existuje ekonomická svoboda, svoboda podnikání, která usnadňuje vznik paralelní polis. Paralelní polis je odpovědí na přemoc aparátů a svobodný trh je vždy svého druhu »paralelní polis«.“ (s. 67) To je míchání jablek s hruškama, ovšemže rozšíření životních možnosti („blahobytu“) přináší také volnost, v níž se v různosti náhledů na svět může uplatnit i nejrůznější „alternativa“, nicméně poslední formulace o svobodném trhu, podobná jiné formulaci v poslední části knihy s názvem Lib-lab (2011) o levicovosti kapitalismu („ctnosti pokrokové, tedy levicové, ne konzervativní“, s. 123) staví, jak jsem už zmínil, pojmy na hlavu – (musel bych si důkladněji přečíst Kapitalismus a občanské ctnosti, abych mohl pregnantněji argumentovat), nicméně v kontextu doby je srozumitelné, proč se (tyto formulace tomu napovídají) přiklonil ke Klausovi.

Karel Hvížďala se pak ještě znovu vrací k fenoménu expertů a ptá se, zda přesouvání odpovědnosti na ně nemůže vést např. k podceňování vzdělání. Slovo „objektivita“, jak jej zde diskutéři užívají, ovšem (na rozdíl od významu, o němž byla řeč výše) akceptuju, jedná se o „nestranickost“, kterou by se mělo expertní posouzení tématu vyznačovat. Přesto mám stále ještě kromě řečeného na mysli moment „důvěry“, například budu-li mít nějaký zdravotní problém, obrátím se na lékaře, jenž je expertem na onu konkrétní problematiku, přesto to musí být lékař, k němuž mám důvěru (hovořím z vlastní zkušenosti, setkal jsem se i s jinými, a nešlo v tu chvíli o odbornost, ale zaplaťpámbu se mám na koho obrátit).

V každém případě si už delší dobu uvědomuji (a ještě jsem to nenapsal), že rozhovor s Václavem Bělohradským míří k tématům, které se nás bezprostředně dotýkají, respektive jsou i dnes velmi aktuální, tak řečeno pohybují se v blízkosti neuralgických bodů dnešního světa. To by nemuselo být u filozofa zdaleka samozřejmé, nejen vzhledem k diskurzu, který může být i pro kulturně orientovaného či v jiných oborech vzdělaného člověka obtížně uchopitelný, ale i k obsahům, v nichž se mohou filozofové uzavírat nebo tak mohou být zvnějšku vnímáni. Zřejmě k tomu (kromě způsobu vedení rozhovoru ze strany Karla Hvížďaly) přispívá také skutečnost, že u Václava Bělohradského můžeme spatřovat jakési křížení filozofie a politiky (přesněji veřejné angažovanosti), což ovšem může dodávat argumenty jeho oponentům (kromě toho, že jeho filozofie nejspíš nevytváří žádný ucelený systém, což mně přinejmenším nevadí, ocenil bych spíše odvahu pouštět se do pokusů myšlenkově uchopit problematická témata). Jeho odpovědi jsou (i ve srovnání s odpověďmi s druhými dvěma protagonisty v tomto svazku) mnohdy velmi dlouhé (tak např. ohledně „socialismu“ u T. G. M. s. 71 až začátek s. 76, stejně tak následující).

Bělohradský se přitom dotkne všeho možného a bylo by obtížné přinést zde byť jen výčet, nalezneme zde vedle sebe otázky Reaganova zvolení, motivy Kantových tezí, postav maďarského komunisty Andráse Hegedüse, Hayeka, Gramsciho, eurokomunismu, Sorokinovy knihy Krize našeho věku, Hermanna Brocha a jeho „rozpadu hodnot“ či „věcnosti“, ornamentu, podoby měst, „zapírajících“ Zemi, Bělohradského eseje Útěk z ptydepe, napsaný pro sborník Generace 35–45 až po postmoderního člověka či komentáře k Milanu Kunderovi, Jiřímu Grušovi či Karlu Marxovi. Každé z těchto jmen či těchto a dalších pojmů představuje námět k úvahám, v nichž je možné pokračovat a dostávat se k dalšími horizontům utvářejícím náš svět.

Václav Bělohradský přičinil ještě v roce 1990 (datováno v Janově) desetistránkový Doslov. Vychází z aktuality, Dne Země (22. dubna, začíná psát text), k události vztahuje citáty Jiřího Gruši, K. H. Máchy, myšlenku Jana Patočky o Zemi jako „přirozené horizontále“ či zážitek ze zemětřesení francouzského filozofa Michela Serrese, tedy vyzdvihuje jednak moment ohrožení, jednak promluvy Země „vlastním hlasem“. Vnímá planetu jako místo kontroverze s aktivitou člověka, hovoří (s dalšími odkazy, k T. G. M. či marxismu) o práci jako „přivlastňování si světa člověkem“ a rozvádí svou úvahu pozoruhodným způsobem doširoka (o práci, různých pojetích dějin jako „eschaton“, sounáležitosti s rodným místem etc., vše v rámci „ničení Země“ a možnostech vystoupit z tohoto směru), zatímco citovaný kreslený vtip Vladimíra Jiránka je ve svém paradoxu stručný: „Tři manažeři, jdoucí kolem kouřících fabrik, říkají: »Ještě pár let radostné tvořivé práce a jsme ztraceni.«“ (s. 85).

Proč jsem znovu disidentem (2005) je první pokračování rozhovoru či dodatek, navazující hned v odpovědi na první Hvížďalovu otázku, zda lze odporovat tendencím odpolitizování médií a zdivadelňování politiky, což je samo o sobě pozoruhodné vymezení dvou mantinelů dnešního světa, dvou ústředních témat tazatele. Václav Bělohradský znovu zmiňuje Carla Schmitta, jenž se táže, zda je možné politiku nahradit „nějakou neutrální instancí – třeba vědou, globálním trhem, jedinou univerzální morálkou, technikou“ (s. 105). Říká, že politika měla „vždy mnoho společného s divadlem“ (s. 108), uvádí různé příklady, mj. z jedné prózy J. Haška, hovoří o knize Jana Tesaře Mnichovský komplex. Mám v tuto chvíli nicméně pocit, že Hvížďalovy otázky jsou koncentrovanější a koncepčnější než Bělohradského odpovědi, jakkoli se tazatel pokouší „dostat“ z filozofa nějakou komplexnější odpověď mimo jiné i velkou vstřícností, a jakkoli ten přichází vždy s trsem nejrůznějších poznámek vzatých z nejrůznějších míst, prozrazuje opravdu velkou sečtělost a přehled. Je řeč o teorii Guy Deborda, problémy v Iráku, Berlusconim či Bushovi (Bělohradský je často kritizuje, podnikatelské rodiny zneužívající politiku), tématem je politický fundamentalismus (o pár stránek dál se v této souvislosti hovoří o „lyrickém věku“, jak jej chápe Milan Kundera) či naopak kritické vědomí, nálepkování jako neblahá obrana některých negativních trendů atd.

Vypisuji si některé Hvížďalovy formulace: „Někteří teoretici začínají hovořit o tom, že jako se stranická demokracie proměnila po druhé světové válce v mediální demokracii, tak na začátku jednadvacátého století svět prožívá proměnu mediální demokracie v mediokracii: média už politiky nekontrolují a neanalyzují jejich výstupy, ale přímo politiku vytvářejí a politici se jim jen přizpůsobují.“ (s. 107) Další komentář k dalšímu stadiu demokracie: „dnes musí být všechno pro většinu, a ta se chce bavit, ne přemýšlet…“ (s. 111). Z Bělohradského formulací, po jeho popisu vývoje demokracie dle McLuhana: „Občan je v reformistickém demokratickém státě svobodný nejen formálně, ale i fakticky: podílí se na veřejných statcích, které stát vyprodukoval, může studovat, má lékařskou péči a je zajištěn v případě nezaměstnanosti. Levice vidí v tomto růstu práv jádro demokracie, pravice naopak vidí v nových právech ohrožení práv starých – práva sociální ohrožují v jejich očích práva politická a občanské. Pocit ohrožení vývojem je klíčem k výkladu »nepokoje pravicové mysli«.“ (s. 111)

Co se týče dalšího vývoje, hovoří Bělohradský o totálním selháním médií, kritizuje „všechny dnešní vlády v naší euroatlantické civilizaci, jejichž strategie jsou založené na růstu, že nás ženou do záhuby“ (s. 116, říká K. H.), filozof používá termín „hyperburžoazie“, Hvížďalu napadá výraz „hyperpolitik“, který by mohl zasáhnout do celé problematiky, poté klade zásadní otázku: „V čem jsme selhali my dva, naše generace?“ Odpověď bych nechtěl zjednodušit na chybnou domněnku, že hlavním problémem byl konflikt „komunismu“ a „kapitalismu“, ocituji proto několik řádků o onom „technickém“ světě jako hlavní příčině (výše jsem se pokusil poukázat na to, že zúžení na technický svět je rovněž zjednodušení, jak to ostatně ukazuje i tato odpověď:) „Lživá vulgáta o vítězném tažení demokratů proti nepřátelům svobody slouží jen k vytlačování skutečných problémů z veřejného prostoru. A těmi jsou ekologická krize, imperialistická zahraniční politika USA, proamerické lokajství postkomunistických zemí, krize EU a především třetí svět, různé holocausty, které jsme tma během studené války zorganizovali.“ (s. 118)

Je ovšem možné (kromě diskuse o tom, co z toho a do jaké míry není ze strany filozofa rovněž ideologií, i když mnohé bych nepopíral) namítnout, že to opět jsou jen dílčí problémy, stejně jako v textu níže v tomto komentáři možná na více místech zmíněný „růst růstu“, který je jen nejzjevnějším projevem podstaty evropské civilizace, kterou, kdybych chtěl použít rovněž ideologický či politický slovník, bych zjednodušeně nazval „kořistnickou“.  Karel Hvížďala to pak pojmenovává „z druhé strany“ slovy Petera Sloterdijka (korektura neopravila „vyměněná písmenka“ ve jméně) o „jednom barevném supermarketu“. Mnohé, co na následujících stránkách Václav Bělohradský popisuje jako cosi, co se v dnešním západním světě děje, jakkoli ten sám sebe demonstruje jako demokracii, bych podepsal jakožto selhávání (lidskosti, politiky, vztahu k přírodě etc.) a v této souvislosti bych ocenil, jakkoli jsem vůči filozofovi v jistých ohledech dost kritický, jeho „celý život v opozici“, jak to formuluje i Karel Hvížďala, jakkoli v závěru textu hájí Václava Klause, v jehož „blízkosti“ se na několik let ocitl a tuto životní etapu zde vysvětluje.

Nepochybuji o tom, že Václav Klaus byl výrazná postava v české politice a určitě by se daly najít i pozitivní momenty v jeho působení (nikdy nic není úplně černobílé) a nemění na tom nic ani jeho takřka patologické chování v posledních letech, které bychom mohli vnímat jako potvrzení určitého názoru na výsledek jeho politiky. Není tady místo na to, abych rozebíral podrobněji téma tohoto politika, neubráním se nicméně tomu, abych se o něm nezmínil v komentáři k poslední části rozhovorů Karla Hvížďaly s Václavem Bělohradským s názvem Lib-lab (2011), shora již dvakrát krátce zmíněné, v němž se o Klausovi opět hovoří. První Hvížďalova otázka směřuje právě k posunu filozofova smýšlení od teze o kapitalismu jako občanské ctnosti an sich k obraně intelektuální levice. Bělohradský nejdříve opakuje slova své někdejší obhajoby kapitalismu (jak jsem je citoval výše, dokonce jako levicového pokroku) s odkazem ke knize Maxe Webera Protestantská etika a duch kapitalismu a konkrétními příklady z Janova, po Hvížďalově opakování otázky pak hovoří o globalizaci, která porušila souvislost „mezi kapitalismem a občanskými ctnostmi“ a „vytvořila „kapitalismus antictností“, o nadvládě oligarchií atd.

Já jen kroutím hlavou nad tím, že tyhle momenty Bělohradský neviděl dříve, samozřejmě žil jsem jinde než on, v zemi, kde se anti-ctnosti ukázaly velmi brzy po Listopadu, na druhé straně mě Václav Klaus dokázal oslnit pouze v jediném okamžiku, kdy vystoupil v Jičíně někdy na začátku devadesátých let v dokonale padnoucím západním obleku, nadšení z tohoto pána mě přešlo nicméně ve chvíli, kdy – zatímco v televizi ve zprávách hovořili pokaždé o vyšších částkách, které někdo ukradl (byly to „jen“ desetimiliony), on prohlašoval, že je lhostejné, odkud peníze pocházejí. Nic na tom nemění, že to později popíral, slyšel jsem to na vlastní uši. Takže žádné hodnoty, žádné ctnosti, jakkoli i na tomto místě je Bělohradský přece jen kritičtější, když říká, že „Klaus […] zvolil si obranu systému stranické demokracie a tržní ekonomiky proti demokracii jako prostředí, v němž vznikají pravdy“ (s. 125). Ostatně nejbrutálněji to potvrzují události posledních měsíců, kdy se civilizovanější svět pokouší odstřihnout Putinovi finanční zdroje používané na zvěrstva proti lidskosti.

A o „růstu růstu“, který zmiňuje (s. 125) a po roce 2008 odmítá, Bělohradský dříve nevěděl? O globalizaci, která se prudčeji než dříve rozběhla v 70. a 80. létech neslyšel? No comment. Takhle absolutní to ovšem není, již na předchozích stránkách (v předchozím rozhovoru) čteme o papežovi, který se vyjádřil o Velikonoční neděli „o stáří, o lidské bezmoci, o potřebě solidarity se slabými“, což pochopili všichni: „ne růst Růstu, ale růst solidarity mezi lidmi, růst pozorumění pro strukturu lidské existence.“ (s. 116) Takže si myslím, že si spíš filozof řady věcí byl i vědom, nicméně – ve svém naturelu a snaze vše rozporovat, což ostatně patří k výbavě kritického myšlení – se někdy dostává do vzájemně si odporujících tvrzení, určitých pastí, z nichž si potom nechce přiznat své uvíznutí.

Úvaha o střídání dvou politických postojů, které daly název tohoto posledního rozhovoru – „liberální“ a „labouristický“, tedy sociálně demokratický (zjednodušeně), je samozřejmě relevantní, Václav Bělohradský nyní není, jak říká, ani jedno, je pro „střídání vlád“. V rozhovoru padne opět řada konkrétních odkazů, se strany obou diskutérů se ozvou poznámky ke konkrétním politickým situacím, řeč je o paní Thatcherové a prezidentu Reaganovi a jejich úspěchu, krizi levice v Německu atd. Není to jednoduché, Karel Hvížďala před závěrem říká v jedné z otázek: „Jenže staré modely se rozpadají: křesťanský model i sociální model se vyprázdnily, strany se rozpadají, odbory ztrácí bývalou moc, výkonnostní společnost s e proměnila v zážitkovou společnost atd.“ (s. 134) Václav Bělohradský vidí řešení v „solidární společnosti“, která by měla nahradit někdejší „sociální stát“, jak se k ní ale dopracovat, neprozradil.

III

Stejně jako v první části se, prostřednictvím dotazu, o čem Václav Bělohradský přemýšlí (a všemi následujícími dotazy, včetně těch v časově navazujících pozdějších peripetiích), Karel Hvížďala tázal vlastně po tom, kdo je to (dnes) filozof, ptá se, nyní přímo, „kdo je to šlechtic“ a „co to vlastně znamená, být na konci dvacátého století šlechticem“. Čekali bychom stručnou odpověď, zvláště má-li podle Karla Hvížďaly otázka být jednou z těch „nejjednodušších“, jako že to je někdo, kdo udržuje v parametrech dnešního světa svá panství, nebo někdo (to ovšem u nás příliš nepřipadá v úvahu po rozpadu toho světa, který existoval do první světové války, po níž bylo mimo jiné šlechtictví jako právní stav u nás zákonem zrušeno), kdo se angažuje ve vysokém politickém životě (paradoxně později, jak to komentují další části rozhovoru, tak v případě Karla Schwarzenberga dopadne). To, jak Karel Schwarzenberg odpovídá, svědčí ovšem o tom, že být šlechticem znamená především vědomí dlouhodobého historického kontextu či horizontu, historické tradice. Oním kontextem je pro něj orbita (sféra) Svaté říše římské a umístění Čech a Čechů jako malého národa na křižovatce Evropy, z čehož vyplývá usazení řady rodů ze všech světových stran do Čech a vzniku zemského patriotismu.

Hned po první odpovědi začíná ten, kdo vnímal Karla Schwarzenberga v prvních dvou desetiletích polistopadové demokracie jako vrcholného politika, kancléře Václava Havla, ministra zahraničí, senátora či kandidáta na prezidenta, noblesního pána, jenž nicméně pro obtížnou artikulaci působil na první pohled v médiích poněkud rozpačitě, tušit, že se jedná o muže nejen s rozhledem, ale zakotveného v hodnotách, které jakoby v běžném životě vybledaly či vytrácely se spolu s jeho chvatem, někdy bezbřeze třeštícím kdovíkam, zbytečně zvláště jestliže si promítneme v mysli obrázek někdejší (řekněme pro jednoduchost „prvorepublikové“) noblesy, jak jsme ji znali – neubráním se to říci vzhledem k jejímu nedávnému odchodu, že už mezi námi není – třeba u Soni Červené. Ale právě svou příslušností k významné evropské šlechtě se zcela jinými myšlenkovými horizonty než někdo, kdo se vymezoval krátkodechými projekty (mám na mysli v politice třeba neoliberalismus, navíc v našich poměrech zoufale amatérsky, – či to byl záměr? – prosazovaný), převyšoval Karel Schwarzenberg ostatní, jakkoli mohly na jeho vlastní politické výsledky být názory různé. K posuzování toho se ovšem necítím být kompetentní, to by člověk musel být vlastnímu politickému dění podstatně blíže, a především to není úkolem tohoto komentáře s jeho skromnějším záměrem přečíst poctivě Hvížďalův rozhovor s ním.

V první řadě narazíme v jedné z prvních odpovědí na pojetí národa, jak se zrodil v devatenáctém století – u Jungmanna na základě jazyka, u Bolzana jako patriotismus zemský – tématu, s nímž se setkáme i v řadě dalších Hvížďalových knih, Schwarzenbergem pak formulovaným jako „s jistým omezením“ protiklad feudálního patriotismu odvozeného „z vlastnictví půdy“ a buržoazního od jazyka, což je spojeno s rozvojem „obchodu a školství, které je závislé vždy na řeči“ (s. 143). Na otázku, jak vlastně šlechta vznikla, „kníže“ (v uvozovkách samozřejmě nikoli zpochybňujících, ale odkazujících k veřejnému diskurzu, v němž bývá Karel Schwarzenberg takto označován) odpovídá, že na to je „spousta teorií“, poukazuje ke královským rodinám, k sakrálnímu smyslu slova kníže (jazykově příbuzné z „kněz“), k historickým kmenům, mnohdy zahaleným v záhadách.

Pak se dozvídáme o velmi pozdním objevení hraběcího titulu (Sch. vtipkuje, když říká, že je to cosi jako „okresní hejtman, tedy něco jako předseda ONV“), starých dynastických hrabatech v Německu, usazených i u nás, jakkoli Čechy nebyly velké, takže království „hrabat nepotřebovalo“ (s. 144), pročež česká šlechta měla „jen dva stavy: panský a zemanský“ (ostatně kdo četl Jiráska, musí tohle vědět). Výjimkou bylo hrabství kladské – a pak, to bych prostě reprodukoval, sledujeme hierarchii (českých) šlechtických titulů, jak byly udělovány jako říšské tituly a také císařem jako českým králem, Sch. jednotlivé rody lokalizuje a zdůrazňuje jejich dvojjazyčnost. Rozvíjí se debata o jednotlivých rodech v konkrétních souvislostech, také kontrastu katolíků a evangelíků a dopadu řady válek (třicetileté a všech dalších, polskou, švédskou, rakouskou) na to, že šlechtické statky „zmizely“. Přitom Schwarzenbergové kupovali „víceméně jeden statek za druhým a díky tomu náš majetek vzrostl do ohromné velikosti“, v úhrnu to ale „byl nepěkný vývoj“, neboť není „zdravá struktura“, když koncem devatenáctého století „existují skoro už jen velkostatky“ (s. 149).

Karel Hvížďala se vrací k úvodní otázce a Schwarzenberg odpovídá, že to nejdůležitější je „odpovědnost“, k níž byl i on od malička veden. Poté se chce zpovídající „podívat“ na rodokmen šlechtice, který zná „své předky od roku 1172“ (s. 150). Je zřejmé, že je s mnohým už obeznámen, jak to potvrzují mnohé otázky, které jsou v tu chvíli spíše součástí či vytvářením dialogu (tou jsou samozřejmě vždycky, zde míněno článkem linky, kterou by mohl vyslovit i ten druhý, tedy právě výrazem pochopení a výzvou k pokračování a způsobem, jak zamezit, aby proud řeči nebyl jen monolog). Z řeči je zřejmé, kde se vlastně rozhovor koná, totiž ve vídeňském paláci, který vystavěl Adam František, syn „vdovy Eggenbergové, co vládla na Krumlově“ a která byla „rozená Schwarzenbergová“. (Na konci se čtenář ovšem dozví, že rozhovor kromě Vídně probíhal v Bonnu, v Moubec en Provence, zámku Schwarzenbeg v Scheinfeldu, v Dřevíč a Praze-Břevnově, datován 1989.)

Schwarzenberg vypráví zajímavě, s vhledem do věci, s humorem a poutavě, to není školský dějepis, nýbrž příběhy, podle nichž by se dal natočit film, jako ten s „krátkozrakým velbloudem“ císařem, který postřelil Schwarzenbergova předka. Některé z příhod má z autentického vyprávění různých osob, děj je zasazen do historických událostí, sledujeme pak osudy jednotlivých majetků i to, co vlastně zůstalo ve vlastnictví zpovídaného dodnes, události, které připravily o majetek strýce a posléze otce (jednotlivé etapy vyvlastňování po válce). Paradoxní je pak třeba skutečnost, že rodinná hrobka v Třeboni „je vyvlastněna, rakve ne“ (s. 154). Část předků je pochována zde, druhá na Orlíku. Zajímavá je také státní příslušnost u těchto evropských rodů, takže se Karel Hvížďala podivuje, když se ptá: „Vy jste Švýcar?“ (s. 155)

Nu a tak se v souvislosti s pohřbem strýce (opět vyprávěné s humorem) dozvídáme i o příbuzných, které již Karel Schwarzenberg znal, o národnostních či státně občanských souvislostech (někteří zůstali v Čechách, jiní žili v Rakousku) a konečně i ke knížeti samotnému – narodil se v Praze, nikoli v Čimelicích, tam se narodil otec, „svého času naše rodiny byla tak trochu kočovné“ (s. 156) a primogernitura se „stále pohybovala“ mezi Hlubokou, Třeboní, Vídní a Červeným Dvorem, jeho rodina v Praze ve Voršilské ulici či na Hradčanech (do Velikonoc), pak v Čimelicích, na Orlík. Během války hovořili „demonstrativně česky“, matka byla Rakušanka, ale „naučila se češtině docela obstojně“ (s. 157), také hovořila anglicky, protože její babička byla ze Skotska, a ovšem i německy nebo francouzsky. „Ty řeči se používaly vedle sebe.“ (s. 157, pro mě důležitá formulace pro ten vztah mezi jednotlivými jazyky). Toto „přeskakování z jedné řeči do druhé již dnes neexistuje“. Ve školním roce se důsledně střídaly jazyky po týdnu.

Co se týče výchovy, je řeč také o systematickém učení historie rodu, Karlův tatínek byl „výtečný vypravěč a měl velký dar dětem dějiny zpřístupnit“ (s. 158). Na Orlíku člověk žil v dějinách (kníže Karel vyhrál u Lipska nad Napoleonem, Adolf bojoval s Turky etc.), byla zde mapa bitvy u Slavkova. Poutavé je i Schwarzenbergovo vyprávění, a i když se snažím zdržet se, abych „neopisoval“ text jeho vyprávění, poznamenám alespoň jeden příznačný detail o Karlovi II., který načichl při studiích v Lipsku Herderovými myšlenkami o národu a založil první rumunské gymnáziu v Sedmihradsku, „neboť tenkrát nabyl přesvědčení, že každý národ musí mít školství ve své mateřštině“ (s. 159).

Karel Hvížďala je vůči knížeti v rozhovoru vstřícný, vynáší ale i problematické otázky ve zřejmém přesvědčení, že jejich zamlčování k ničemu nevede a naopak se téma, které nemusí být lichotivé, ukáže ve své pravdivosti. V tuto chvíli hovoří o ministerském předsedovi Felixovi ze Schwarzenbergu, jak o něm ve své deníku ostře kriticky hovoří hrabě Egbert Belcredi, když se orientuje na velkopodnikatelské projekty, zatímco Kinští a Šternberkové podporovali národní obrození a „bojovali za ideu“, a Karel Schwarzenberg vysvětluje Felixovy záměry a odlišnosti postojů různých rodů v historickém kontextu, především nutnosti modernizace státu a podpory průmyslu.

Opět se pak rozhovor vrací k Schwarzenbergovu dětství, o nutnosti kázně a sebeovládání (zatímco ostatní „byli volní“), rodinný kodex, který založil kníže Ferdinand, měl tři důležité body: „Zaprvé zachovat víru, zadruhé uchovat pozici rodiny a zatřetí cítit silnou odpovědnost za svěřené lidi.“ (s. 161) Nyní se Karel Hvížďala obrací k tématu „poměru mezi církví a šlechtou“. Schwarzenberg hovoří o „silném protireformačním duchovním vzletu“, tj. na jedné straně o bělohorské tragédii, na druhé straně, jak „ukazuje celé barokní umění, to byl velký celoevropský vzestup“ (s. 161), výsledek střetu dvou kultur (italský a španělský duch a to, „co přišlo z jižního Německa“, se střetlo „v Čechách a na Moravě s naší tradicí a vyvinulo se jedinečné baroko“, právě ten střet je „fascinující“). Jezuitské Klementinum byla ta opravdová univerzita. Šlechta byla přitom povinována císaři, teprve 19. století „rozdělilo šlechtu, stejně jako veškeré obyvatelstvo, na liberální a konzervativní“ (s. 162). A promítlo se to i do století dvacátého. Karel Hvížďala přichází s jiným pohledem a namítá, zda není zkreslující, když „mluvíme pouze o boji protestantské aristokracie s katolickou monarchií?“, „nebylo by přesnější mluvit v Čechách o stavovském povstání proti habsburské snaze zavádět španělské absolutistické vzory?“ A diskuse probíhá nejen na toto téma, ale i o baroku a různých pohledech na něj, mj. též ohledně hraběte Šporka.

Poté se obrací rozhovor ke „způsobu života“ Karla Schwarzenberga, ten se rovněž „stěhuje“ (uvědomme si, kdy rozhovor probíhal) ze zámku Murau do zámku na Schwarzenbergu či myslivny v Turachu. Do deseti let žil v Čechách, pak odjela rodina oficiálně za otcem do Itálie, ale ve skutečnosti se vydali k babičce, která bydlela u Wolfgangsee, českou měšťanskou školu dokončil kníže ve Vídni. Studium lesnictví nedokončil, adoptoval ho strýc Jindřich, a tak se stal dědicem primogernitury. Strýc zemřel a K. Sch. převzal správu rodinného majetku, v občanském průkaze má napsáno „Forst und Gastwirt, tedy lesník a hospodský“ (s. 164, ano ta samotná situace je komická, nejen kníže je vtipný). Doma je pak stejně tak v Praze jako s lesníky v Murau nebo v Turachu. A všichni jsou „krajané“.

U majetku je důležité jeho vnímání jako majetku svěřeného, je třeba se o něj starat a předat jej dál. Taky poučné – když se díváme dnes v Čechách kolem sebe. Deprimující je „celková zkáza Království českého“, zvláště když ještě po druhé světové válce byly Čechy z celé střední Evropy na tom nejlépe. Rozhovor pak přechází na vztah knížete k penězům, sňatkům u starých rodů, vztahu k lovu, zpovídající se také ptá na děti (K. Sch. má tři), už jsou vychovávány trochu jinak. Zde Karel Schwarzenberg popisuje určitou soudržnost či sounáležitost, cosi, co mají společného jako „menšina“ (také hovoří o určité podobnosti se Židy), jakési „homogenní prostředí“, které lze těžko popsat v nějaké definici, někdy to jsou drobnosti, poznají se vzájemně jako někdo, kdo „patří ke stejné zvěři“. Nestačí říci jen „upper class“, je to něco jiného. Zaujala mě formulace o chování „s tou zvláštní směsí zdvořilosti a plachosti“ (s. 169).

Rozhovor se koná ještě před převratem zvaným Sametová revoluce, Karel Hvížďala se táže Schwarzenberga jakožto prezidenta Mezinárodní helsinské federace na jeho názor dopisu předsedovi vlády Ladislavu Adamcovi z ledna 1989, v němž pisatelé (692 umělců) mj. žádají, „aby československé úřady přistoupily na dialog“ a hájí zatčeného Václava Havla, táže se na jej na jeho názor, zda se komunistická strana „nějak lehce“ vzdá svého monopolu, zda je možné, že po roce 1968 může ještě někdo věřit v socialismus, a kde začít, pokud by se obyvatelstvo mělo dostat ze stavu hluboké morální devastace. K. Sch. věří, že „u desatera“, je přesvědčen, „že bez toho návratu k jednomu Bohu to nejde“. Pro mě je zajímavé zjištění, že i ono heslo „Pravda vítězí“ je „zfalšované“, totiž že původní znění Johlína z Vodňan je „Pravda boží vítězí!“ Jak to dopadlo, víme – „peníze na posledním místě“, je otázka, zda je těžko z jiné perspektivy soudit. V každém případě měl kníže pravdu, když v odpovědi, „jak se z té stávající šlamastyky dostat“, odpověděl, že „rozhodně ne tím, že bude na Národní třídě k dostání poslední videorekordér od Sony s dálkovým ovládáním a prvotřídní botky na šteklíčku z Itálie.“ (s. 173)

A jestliže Schwarzenberg říká, že důležitější „k restauraci svéprávnosti“ je „osvobození soudů“ než „svobodné volby“, je v tom kus moudrosti – jenže si vzpomínám na tento problém, ostřeji viditelný v Německu, kde to bylo záležitostí veřejné debaty, jak totiž nahradit ty soudce poplatné dřívějšímu režimu. Tady se, pokud vím o tom nehovořilo, vše se řešilo „sametově“, argument, že zakazovat komunistickou stranu by nefungoval, byl z tohoto gardu, nu a v roce 2023, po více než třiceti letech, řešíme, zda nejvyšším soudcem bude či nebude bývalý komunista (ostatně je jím i současný prezident). Tím spíše je zajímavé číst, co Karel Schwarzenberg řekl tenkrát, např. o „nejhlouběji zakořeněných lžích z národních dějin“ (s. 174). Je řeč o vraždách Němců v Postoloprtech, skutečnosti, „že jsme si svou samostatnost nevybojovali“ (jedno z Hvížďalových klíčových témat historických postojů Čechů), také tenkrát aktuální motiv „převlékačů kabátů“ (ostatně známý rovněž v Německu, ostatně „s tím se člověk setkává všude na světě“, říká K. Sch. a doprovází své tvrzení opět anekdotou, s. 175).

Rozhovor nabývá na některých místech sociologických rozměrů, např. poznámkou, že do 19. století byly českojazyčné většinou jen vesnice, a střední stav se vyvíjel teprve v tomto století, česká šlechta se v té době stahuje z politiky, totiž také si nemusí v kariéře „tolik vypomáhat přetvářkou“, K. Sch. opět vtipně poznamenává, že to, co se v Čechách odehrávalo, „nebyl pokrok, ale pocval“, během dvou generací se z drobných měšťanů stali „předáci nového státu. Masaryk to věděl, tvrdil, že potřebujeme třicet let, neměli jsme ani dvacet a potřeba by prý bylo sto. A dnes? (To je ovšem moje otázka, a vidím i složitost možné odpovědi, pokud by nebyla schematické klišé.) K dalším tématům „lží“ rozvádí rozhovor český antisemitismus, Karel Hvížďala hájí Milana Kunderu proti jeho odmítání u nás. Je tu ztráta vztahu k půdě (Gorbačov ji chtěl vracet), na druhou stranu „část národa dokázala »přezimovat«“ (s. 178).

Zábavná je ona tradiční, dle Hvížďaly prý „lehčí“ otázka, jak je to s osmičkami v českých dějinách. Spíš než magie čísel ale Karla Schwarzenberga zajímá, „kde byla ta rozcestí a proč jsme volili falešnou cestu“, nevěří, že by český národ měl v středoevropském prostoru nějaké příliš zvláštní vlastnosti (jsme promícháni, je tu keltská krev „a kdovíco ještě předtím“), zajímavé je, že jsme „od začátku samostatný stát“, rozdíl se Slováky: Češi „těch posledních tisíc let“ byli pod vlivem Svaté říše římské, Slováci pod Korunou svatoštěpánskou, což je jiná politika a kultura, mají jiné „leitbilder“ a reagují v týchž situacích jinak. Karel Hvížďala to potvrzuje zážitky z doby prověrek v roce 1969, kdy Slováci drželi při sobě, „tedy být Slovákem bylo vždycky něco víc než být sluhou vládnoucí ideologie…“ (s. 179), K. Sch. dává jiné příklady.

V proudu řeči o národu se stočí rozhovor na německá jména Čechů, pak na poezii, J. Seiferta, L. Vaculíka, poté na slzy Alexandra Dubčeka, „podvedeného“ Brežněvem, Hvížďala to formuluje „velice ostře“ jako „problém nedospělého člověka“ (s. 181), K. Sch. ostatně rovněž, když hovoří o „pokleslé sešlosti“ a „inkompetenci a impotenci“, pak je tu „neobyčejný vzestup během devatenáctého století“, ze selského národa ve společnost s renomovanými vysokými školami, „řádně vybudovaným průmyslem a s rozvětvenou hospodářskou strukturou“ (s. 182), o čemž ale někteří neradi slyší – což je komplex „zbohatlíka“. Takhle to Češi vnímali také proto, že kolem byli Němci, dál Francouzi, Italové a Angličané, kteří tohle vše už „měli dávno“ (srovnává to, protože Američani se naopak chlubí, že začínali jako čističi bot). A K. Sch. klade otázku, jak vidět tradici husitů a Komenského či sv. Václava, protože to vše „zanechávalo své stopy“, a klade si otázku, jak to je se stopami posledních čtyřiceti let. Karel Hvížďala připomíná, že kolem významných osob jsme si vytvořili legendy (B. Němcová či T. G. M.), „máme ty mýty zřejmě moc rádi“ a necháváme se rádi „odvádět od podstaty“ (s. 184).

A linie této úvahy pokračuje ze strany K. H. u „české uraženosti a ukřivděnosti“, nebezpečné, protože odtud „pochází nerozhodnost a zastrašenost“. K. Sch. nicméně polemizuje a vysvětluje, že svět tradiční politické kultury musel prohrát proti novému záludnému, zákeřnému typu, který představoval nacismus a pak bolševismus. Někteří Hitlerovi důstojníci pochybovali, ale státníkovi se neodporuje. Mnozí si pak „doslova nevěděli rady“ s tímhle vším, ještě s tím novým fenoménem neuměli zacházet, a platí obecně, že je to třeba se naučit. A rozhovor pokračuje mnichovským diktátem – velice zajímavá pasáž, včetně perspektivy jejího podání (Schwarzenbergova babička ze Skotska hovořil s britským ministrem národní obrany, když „jeli společně na flám do Paříže“, s. 186). Faktem nicméně zůstává, proč „Beneš“ nereagoval (dávám to jméno do uvozovek snad proto, že jsem na tuto osobu mírně řečeno alergický). Schwarzenberg navrhuje místo výrazu „vlastnost“ (národa) jiný, „vzorec chování“ (dle německého Verhaltungsmuster“). Pro Hvížďalu je to „začarovaný kruh“, ale jak z něj ven? Schwarzenberg má naději v „podhoubí“, které již začíná v disentu, z něhož se kdysi, z oněch pilných ševců, zrodil Baťa.

Nyní se Hvížďalova pozornost obrací ke vztahu Sch. k zaměstnancům, jak jej k tomu měl jeho otec. Ten se vrací ke slovu „odpovědnost“ jako klíčovému (mně naskočí v mysli název jedné z posledních Hvížďalových a Přibáňových knih obsahujících slovo „hledání“, tedy Hledání odpovědnosti), hovoří o podpoře bývalých zaměstnanců (bydlení atd., „tohle u nás vždycky patřilo k životu“, s. 189), sledujeme opět konkrétní příběhy. Rozhovor se vrací k potupnému podřizování se („čest práci!“) a knihách Zdeňka Zapletala, jenž tuto mentalitu ve svých knihách zachycuje, k tomu, jaké jsou vlastně poměry ve „vládnoucí straně“ (i zpětně je to zajímavé svědectví), je tu (ovšem jen letmá) zmínka o slušovickém ing. Čubovi – v širším kontextu vědomí, že „to takhle dál nejde“ (v oné době, která byla převratná).

Pak se oba baví, proč vlastně v této situaci odejít ze země, proč odešel Karel Hvížďala, vzápětí (to jen ten obvyklý způsob vedení rozhovoru, který jej oživuje nejrůznějšími návraty) znovu rozmlouvají o Sch.-ově dětství v Čechách, zvířatech, koních a psech (a jejich charakteru, psy má aktuálně dva), pak K. H. hledá jakési „rodové znaky“, ve vějíři otázek se dostávají k vaření (vysvětluje), hraní na nějaký hudební nástroj („Probohasvatýho, ne! To by byla pro posluchače tragédie“, je prý antitalent), setkání s význačnými osobnostmi, účasti členů rodu na někdejším politickém životě. Probírají skutečnost, že (první) republika přestala ve svém budování počítat se šlechtou („vyjmutí české šlechty bylo důsledné“, republika vznikla „s antišlechtickým afektem“, souvisí to také s tím, že šlechta v Čechách byla spojena s katolickou církví a v roce 1918 zde byly i „silné antikatolické tendence“, tj. do svatováclavského milénia, s. 199).

Sch. znal či zná Friedricha Torberga či Hugo Haase i Jiřího Muchu, Jana Zrzavého bohužel nikoli, Jana Wericha vídal (popisuje řadu konkrétních setkání). Dojemný je pohled knížete na poslední velice smutná léta herce, který byl z celého života „zkroušený a zklamaný“, „všechny jeho ideály se mu zhroutily před očima“, „všechno, pro co žil, se ukázalo jako liché a neplatné“, věděl o svém konci, dcera byla nemocná a upnul se tedy na svou vnučku. V tomto úhlu pohledu vnímáme trochu jinak, že „šel do toho Národního divadla“ („podepsal antichartu“, s. 203). Další jména, F. Peroutka, J. Kolář, M. Forman, později kardinál Tomášek, vždy konkrétní vyjádření.

Předtím ale ještě (ty odpovědi patří k nejdelším v celém rozhovoru) Schwarzenberg ozřejmuje Hvížďalovu výtku vůči českému národu, že si nedokázal sám vybojovat v 19. století své postavení na rozdíl od národů ostatních (v Rakousku, později Rakousku-Uhersku). Rozpor byl podle knížete v tom, že „bojovali na dvou frontách“, na jedné straně si chtěli uchovat „státoprávní postavení“ (Česká koruna), na druhé straně „nacionálně jazyková práva“ v prostoru, kde byla velká část obyvatelstva německá (to jsou ty dva koncepty národa, Jungmannův jazykový a Bolzanův územní), pak přibyla ještě sociální otázka, hovoří o šovinismu českých i německých poslanců v říšské radě (dle zápisů jejich řečí).. Nejlépe citovat situaci rakousko-uherského vyrovnání roku 1867: „Problémem české politiky bylo udržet územní jednotu Koruny svatováclavské či toho, co z ní zbylo, tedy Čechy, Moravu a zbytek Slezska. Maďarům se podařilo územní celistvost Koruny svatého Štěpána znovu zřídit, Čechům právě ne!“ (s. 205). A kníže dodává: „Bohužel šlechta, žijící na svých zámcích v exkluzívním světě, včas nezpozorovala sociální změny, které nastaly v průběhu tohoto století, a proto nemohla sehrát nějakou pozitivní roli. […] je asi pravda, že když šlechta hysterický šovinismus odmítla, izolovala se tím a to byla chyba.“ A teď dále rozebírá to, že kdo nehrál na onu „ultranacionalistickou“ notu, nebyl slyšen atd., interpretuje pak i situaci za první republiky.

Pozoruhodný vhled od někoho, o kom si ostatní mohli myslet, že se stará o své lesy a polnosti (a později klímá v parlamentu), pro mě v každém případě velké překvapení. Například posouzení Masarykovy situace, jenž ještě „v takovém roce 1910 nebyl […] uprostřed hlavního proudu“, tam byli Kramář, Švehla atd. A pak fenomén, který Schwarzenberg označuje za „nejdůležitější český vynález tohoto století“, totiž národní socialismus. „Tuhle hloupost“ prý nevynalezl Adolf Hitler, nýbrž „nijak významný český politik“ Václav Klofáč, s ironií pak kníže dodává, že je to v podstatě hybridní myšlenka „a skládá se ze dvou navzájem se vylučujících prvků, rodí všude na světě obludy a zrůdy“ (s. 206). A nezapomeňme – členem této strany byl, jak jinak, Edvard Beneš!

Taky pěkný citát Konrada Adenauera z Bundestagu: Pánbůh ve své moudrosti dal lidskému rozumu hranice. Jeho hlouposti nikoli. Myslím, že tam je kontinuita s Friedrichem Schillerem, který to řekl trochu jinak, ale v podobném smyslu. V českém podání – lidská blbost nezná hranic – to zní taky pěkně. To je ale odbočka, rozhovor se pak vrací k devatenáctému století. Kníže opět vypráví poutavé historky, Karel Hvížďala se táže, jak by případně mohl ovlivnit změny u nás, když se s kdekým zná. A nepotkal žádného jiného Čecha, který by na něj „zapůsobil podobnou silou“ jako František Tomášek. Kdo na něj ale „ještě udělal velká dojem, byl akademik Andrej Sacharov, kterého poznal v Moskvě. A líčení diplomatické situace, kterou tady čtu, a chování zúčastněných osob patří k příkladu dokonalého společenského jednání. Kníže uvádí podrobněji i další zajímavé osobnosti, hovoří i některých panovnících, opět z perspektivy, kdy může uvést třeba, že královna je přítelkyně jeho sestry. A kníže se přitom ještě baví. A zdůraznit je třeba, že jej zajímá „každý, kdo dává v sázku svou vlastní existenci pro práva druhých“, to jej vždy fascinuje – a dává příklady.

Následovně se baví také o české literatuře, jsou uvedeny Dopisy Olze od Václava Havla, Ivan Klíma, Kundera a jeho protipól Hrabal, Eisnerův Chrám a tvrz, také pochvaluje český film. Zajímavé jsou pak odpovědi Karla Schwarzenberga na Hvížďalovu otázku, kde vlastně dnes žije česká šlechta – když se to shrne, po celém světě, odpověď je ovšem konkrétnější, a také „některé rodiny vymřely, jako třeba Žerotínové. Znovu se pak rozhovor vrací k postojům šlechty v 19. století, tentokrát v souvislosti s Palackého žádostí, aby šlechta „na svůj prapor povýšila heslo národní“ a s tím, že se učili, „že šlechta se v té době národa zřekla“. Trochu se argumenty opakují, ale to patří k formátu rozhovoru, vždy totiž přijde ještě další rozšíření odpovědí, další formulace, nějaký zajímavý detail, který předtím nezazněl. A tady takových argumentů je celý přehršel. Posun politiky k čistě jazykovým otázkám představoval pro šlechtu dilema, další věc byla loajalita k císaři – pod přísahou, a třetí problém byl, že ke vstupu do politiky bylo ve druhé polovině století třeba osvědčit se v nějaké politické straně.

V závěru rozhovoru (to ovšem ještě není konec této části knihy) padne znovu, a naléhavěji, ona zásadní otázka, jak z té šlamastyky (v tehdejší době) ven, kde začít, koho se ptát. Karel Schwarzenberg odpovídá, že problém je již ve lži, s níž byla vytvořena první republika, když „vládnoucí třída prohlásila, že vždycky bourala Rakousko“ (s. 224), na otázku, zda je možné se obrátit na šlechtu, kníže vtipně odpovídá, že jsou „určeni k vymření jako jiná vzácná zvířata“, jako stav již neexistují, „ten byl během posledních osmdesáti let zničen“ (s. 224). „A na základní otázky života si musí každý umět najít odpověď sám v sobě“, „asi se budeme muset učit žít bez předem daných odpovědí“, dnes si člověk všechno musí udělat sám. V tom jsou moudré myšlenky, postřehy, stejně tak jako, že přesto ty otázky, které Hvížďala klade, mají smysl. Proč má smysl uchovat tento národ ve středu Evropy? K čemu jsme na světě vlastně užiteční, etc.

A nejsem si jist, do jaké míry jsme onu šanci, kterou jsme měli, opravdu využili, zda jsme si vůbec některé otázky položili či si je v onom kvasu mohli položit, co jsme zmeškali, co promarnili… Na to by bylo možná dobře odpovědět (a právě to Karel Hvížďala dělá v sérii knih „hledání“ s Jiřím Přibáněm v nejposlednější době – Hledání smyslu vyšlo letos v létě [2023]), ale ani v rozhovoru s Karlem Schwarzenbergem nejsme ještě u konce. Poukazuje například na velmi malé země, jako je Singapur, Hongkong, Thajsko, Jižní Korea, které jsou úspěšné, na druhé straně hovoří o době, kdy zde „žilo několik národů a několik náboženství“, byl tu „živel český, německý a židovský“, v domě U Jednorožce Einstein „přednášel o svém prvním rozvrhu teorie relativity, a jedním z jeho posluchačů byl Franz Kafka“ (s. 225), to je pro něj úběžník, kdy, pokud se něco podobného podaří, „a tohle bude zase možné, pak je všechno v pořádku“ (s. 225). Jde jen o „odvahu“, protože „český národ je inteligentní a pilný, i když se komunistům podařilo národ zlajdačit“.

Po osmi letech (1997) navazuje na předchozí rozhovor z roku 1989 úvodem o polistopadovém angažmá Karla Schwarzenberga v Praze, kdy dostával od Václava Havla „úkoly“, vznikl sbor poradců, on měl shromáždit „lidi z emigrace, kteří by byli užiteční“, po odstoupení Josefa Lžičaře se stal kancléřem. Hovoří o zkušenostech, jak se v roce 1989 všichni „vrhali“ na Václava Havla a v roce 1992 se od něj odvrátili. Někteří šlechtici se vrátili zpátky do Čech, ale na „společenský život“ to nestačí, protože jich je málo, setkávají se „už jenom na pohřbech“, kníže hovoří o stavu, v jakém mu byly vráceny majetky a o velkém úkolu „nastartovat kultivaci starého rodového majetku za jiných podmínek, pokusit se něco vybudovat“ (s. 231).

Problém, jak si poradit s objekty, které by dnes musely mít jiné uplatnění, hovoří např. o krásném zámku ve Varvažově (mně vždy připomene tu lidovou píseň, V Varvažově na vršíčku…). Orlík, Čimelice, paláce v Praze, je ovšem jediný ve Voršilské, protože ten na Hradčanech „patří k hlubockému dědictví“, a to se nevrací, pak je tu zámeček Dřevíč u Nižboru, tam bydlel prezident Hácha, později Marta Gottwaldová, pak tam bylo školicí středisko. Zvíkov je národní kulturní památka, takže zůstal státu. Pak jsou tu drobné budovy. Karel Hvížďala se snaží vše shrnout, ptá se detailně, dozvíme se také o sto padesáti zaměstnancích, o uspořádání rakouské, německé a české části dominia. V Rakousku směřuje postupně vše do nadace, atd., ale pokračujme – otázky nyní směřují k společenské, politické a ekonomické situaci v Čechách obecně.

Když to shrnu, Karel Schwarzenberg říká, že na to, abychom dosáhli onoho stavu, o němž byl rozhovor před sedmi lety (Einstein na pražské univerzitě, Kafka), budeme muset ještě tvrdě pracovat a nesmíme ztrácet čas, nic nepůjde samo sebou, to by byla mylná představa. Snad bych neměl opomenout jeho zmínku o nutnosti pevného právního řádu.

Další pokračování Po čtyřech letech (2001). Z textu si vybírám (možná pod vlivem současné politické situace) myšlenku, že bychom neměli dělat – na Hvížďalovu otázku po zásadních chybách – věci tak hrozně amatérsky. Dovolím si připomenout svůj někdejší postoj, proč jsem po Listopadu také (samozřejmě ty hlavní důvody byly jiné) vítal změnu společenského uspořádání. Říkal jsem si, že když budu něco potřebovat, co sám neumím, budu se moci svěřit odborníkovi a ne se spoléhat na kutilství, které patřilo k předchozímu životnímu stylu (za totality). Vycházel jsem ze zkušenosti, když jsem dělal pomocné práce na stavbě svého domu (a pokud něco dělal samostatně, tak blbě), místo toho, abych se věnoval tomu, co opravdu umím. Druhá věc byla ovšem ta šílená zkušenost s někdejšími řemeslníky po Listopadu, kteří uměli jen svoje „íčo“ a vypsat „fakturu“. Tak to jen na okraj či do jiného komentáře. A ze Schwarzenbergových odpovědí ještě – zásadním problémem v politice je, že stále „lžeme a podvádíme“. Žel na tom se příliš nezměnilo ani dnes. A znovu, to není marné opakovat pokaždé, slova o „chybějícím právním rámci“, tenkrát rámci, dnes řádu.

A poslední pokračování, ještě po dotazech o současném stavu Schwarzenbergových nemovitostí, je Po sedmi letech (2008), nyní je řeč o jeho vstupu do politiky, tedy úspěšné kandidatury do Senátu a přijetí funkce ministra zahraničí. Karel Hvížďala se ptá, proč šel do politiky, když jeho šlechtická legitimita je vyšší, odpověď zní, že ho „štve“ onen vývoj, a řeč se obrací ke konkrétním negativním rysům společnosti, pro niž ještě před necelými dvaceti lety lidé cinkali klíčema. Kníže jmenuje „úpadek morálky“, „pokles vztahu k právu“, úhybné manévry v „odpovědnosti“ atd. Hvížďala to paralelně formuluje jako „nadřazení ekonomiky nad právo“ s poznámkou, že pro zrod kapitalismu byl naopak důležitý nezávislý soudce více než volný trh, proto se mohl zrodit v Anglii a Holandsku. Bohužel lidé, kteří rozhodovali, včetně pozdějšího prezidenta Klause, měli jiný názor. Zajímavá je formulace „rozptýlení odpovědnosti“ (s. 250), aby se nedal nikdy dohledat viník. V diskusi srovnávají podobný popřevratový vývoj jinde, Schwarzenbergův závěr je, že se krade všude, zde je rozdíl „v té naprosté bezostyšnosti“ (s. 251). A nemohu necitovat: „Na druhé straně za to může obrovská tolerance ke korupci ze strany společnosti, která se tomu cynicky chechtá a náležitě nereaguje.“ (s. 252) Jinde by podobné kauzy vedly ke svržení vlády. Hvížďala uvádí (opakovaně) jako jeden z argumentů charakter naší „plebejské společnosti“ (už dříve se fandilo těm, kdo okrádal pána, poukazuje na vývoj už po Bílé hoře). Jako příklad cesty z toho ven je uveden „mladý“ soudce Cepl. Nebude-li takových lidí více a „něco zásadního s tím neuděláme, tak tato rakovina může český národ, a tudíž i stát časem zničit“ (s. 252). A popisuje jednotlivé momenty selhávání politiků, ale i celé společnosti.

Poté se rozhovor stočí na Schwarzenbergovu kariéru, dozvídáme se, proč v Rakousku nevstoupil do politiky, co se mu přesto podařilo, že studoval s tehdejším rakouským prezidentem na univerzitě a tykají si, zároveň že ale ti, které znal, jsou v důchodu či již tady nejsou. A účastníci hovoru probírají řadu dalších věcí, veřejných i soukromých není třeba zde vše zaznamenávat/opakovat. Snad jen poslední větu, čeho by si kníže přál dožít se: „Abych se tady mohl procházet s vnukem a mohl mu říci: Tahle země je nejen překrásná, ale i spořádaná!“ (s. 259)

Do této části knihy ještě patří v jejím závěru Stručné dějiny rodu knížat ze Schwarzenbergu z pera Jiřího Zálohy, které pro neznalého (jako jsem já) umožňují pochopit třeba i majetkové souvislosti tzv. primogernitury a sekundogernitury (byť se o ní hovoří v textu), především však význam, který tento rod v českých a evropských dějinách má.

IV

Úvodní otázka Karla Hvížďaly a Viktora Vondry k Efraimu Karolu Sidonovi zní, co přimělo někdejšího spisovatele, redaktora Literárních novin, „autora pozoruhodných knih“, scénářů k filmům etc. k životnímu obratu, který označují tazatelé jako „příklon k Bohu a opuštění literatury“, čehož důsledkem bylo, že se stal nejvyšší „duchovní autoritou českého židovstva“. Pan rabín odpovídá, že je nutno brát v úvahu, zda se člověk stal ateistou z rozhodnutí či nikoli, původ, o kterém on sám nevěděl, i předcházející události, jimiž bylo zavraždění jeho blízkých „v terezínské Malé pevnosti“. Uvědomil si teprve posléze, že židovství je také náboženství, a popisuje svou cestu k němu. Hovoří o židovském motivu katastrofy, době, kdy se kriticky vyrovnával s křesťanstvím, chozením po antikvariátech a pocitu, že byl „k návratu do židovské tradice“ dotlačen (s. 277). Mezi jiným pak popisuje zvláštní zážitek, který jej přivedl k přesvědčení, že „Bůh existuje“ (s. 278). Pak je řeč „o desetiletém procesu náboženského uvědomování“, který ovšem nelze shrnout v několika větách. Sidon hovoří o učení se hebrejštině, samizdatu, scházení se nad Tórou, převzetí odpovědnosti za novou rodinu atd., proces nakonec vyvrcholil konverzí.

V dobách disentu dělal Karol Sidon mimo jiné hrobníka či topil, také s Andrejem Stankovičem (vzpomínám na jeho snad sedmisetstránkovou diplomku o Florianovi) a Václavem Malým, po třech letech emigroval, tam studoval judaistiku v Heidelberku, v roce 1983 se vystěhoval. Je zajímavé, že v Německu nebyl šťastný, považovali ho za „temnou postavu“, uzavřeného a nepřístupného člověka, což je překvapivé, protože podle Sidona jsou Židé velice zvědavý národ. V Izraeli se nikdo nedivil, že mluvili rodnou řečí. Líčí také postup žadatele o asyl a jeho života v Německu. Později dostal z pražské Židovské obce nabídku, aby „si doplnil vzdělání na rabína a vrátil se pak do Prahy“, což po převratu udělal, pak ještě pobyl v Jeruzalémě, kde na rabínskému institutu došlo k tomu, čemu Sidon říká „dotahování šroubu“, tj. maximalizace ortodoxie, daleko podrobnějším seznámením s právním řádem atd., což se lišilo od „vědeckého“ přístupu na univerzitě. Pan rabín odpovídá také na otázku, zda pro intelektuála, jako je on, není víra „přece jen příliš jednoduchá“, a vysvětluje, proč není. K intelektu se nesmí vzhlížet jako k božstvu.

A tady začínají ony zvláštní formulace, jimiž se Sidonovo vyjadřování vyznačuje. Pokusím se jejich charakter naznačit citací jedné věty: „Tak jako logicky dedukujeme z konečnosti na nekonečnost a z časnosti na věčnost, je základní intelektuální premisou věřícího Žida vědomí, že Stvořitele může pochopit jen potud, pokud ví, že jej pochopit vůbec nemůže.“ (s. 286) Židovské myšlení je diametrálně odlišné od našeho. Intelektuální pochybnosti fungují v tomto myšlení jinak, příznačná je také věta, že v židovství je „víra dílem poznání“, první příkaz je věřit v existenci Stvořitele. Je to věc pokory. Když za rabínem někdo přijde, že chce konvertovat, tak mu to dokonce rozmlouvá, protože ví, co to znamená, jaké to pro onoho člověka zároveň přináší ztráty.

Dále rozhovor pokračuje otázkami na to, jak konverze probíhá, co musí dodržovat, kdy to musí začít dodržovat atd.. V každém případě to znamená „měnit všechno, čím člověk do té doby žil, způsoby, zvyky…“ (s.289). A já se nebudu pouštět do detailů (ani do celého komplexu) tohoto myšlení, do něhož bych stejně nebyl schopen vstoupit a nezbývá mi než jej vnímat pouze zvnějšku, tedy bez jeho nejvnitřnějšího smyslu. Což mně samozřejmě nebrání si leccos přečíst o pojmech jako je halacha, 613 micvot atd., vztahů Židů k technice, vědě, poznání. Karlu Hvížďalovi nic nebrání klást Sidonovi otázky o komplikovanosti některých momentů (nechají „si zabudovat automat na světlo“, protože nesmějí podle pravidel v určitou dobu „stisknout vypínač“), pak se zajímá o to, v čem spočívá rabínova aktivita a jeho rozhodování v určitých věcech. I on se radí např. s rabíny v Izraeli, například když jde o navrácení synagogy či jiného majetku.

Židé mají množství svátků, „při nichž je nutno se určitým způsobem chovat, některé činnosti jsou nařízeny, jiné zapovězeny“ (s. 296). Při té příležitosti se nejen dozvídáme určitá fakta, ale především – vlastně to opakuji – získáváme z rabínových odpovědí vhled do určitého způsobu myšlení. Karol Sidon například jakožto silný kuřák musí o šabatu vydržet nekouřit. Jsou ovšem třeba případy, kdy porušení šabatu je naopak povinností, třeba když někdo potřebuje léky. Ovšemže se také hovoří o mikve, kterou nejspíš jen trochu sečtělý kulturní člověk zná (třeba z Olbrachta), v Praze to byla jedna z prvních věcí, o kterou se Karol Sidon postaral. V souvislosti s různým náboženskými proudy ve světě jsou i snahy „zjednodušit“ onen komplikovaný židovský život. Poté je zmínka o sionismu, řeč o rituálech například u židovské svatby, o důležitosti toho, aby byl rabín ženatý, o přísném zákazu homosexuality, dozvídáme se, jak probíhá u Židů rozvod, jaké je postavení ženy (to je zajímavé, v západním světě vše funguje dle hodnot mužů, žena, když chce dělat kariéru, „si musí obléknout kalhoty“, formuluje to pan rabín, u Židů je žena „trámem rodiny“, nedává děti do školky atd.), jak je to s ženami v synagoze, zda také existují rabínky (tam je rozdíl mezi právem a povinnostmi), řeč je také o pohřebních bratrstvech, pro křesťana zvláštní nutnosti pohřbu do druhého dne po smrti zemřelého.

V souvislosti s výrazem „věčná smlouva“, na jehož význam se Karel Hvížďala ptá Karola Sidona u jeho užití při označení obřízky či šabatu, se dozvídám pro mě důležitou skutečnost právě ohledně slova „věčnost“. Vzhledem k přesnosti toho, o co jde, opíšu takřka celou odpověď a pak vysvětlím, v jakém kontextu je onen moment židovského myšlení významný. Rabín říká: „Máte zřejmě na mysli obraty ot hi leolam, je »znamením pro věky«, a brit olam, »smlouva věků«. V obou případech figuruje slovo olam, jejž vlastně znamená svět a jenom v určité souvislosti nabývá významu věků nebo věčnosti. Je to zřejmě dáno tím, že olam, i když je v nové hebrejštině identický s naším světem, má v biblickém pojetí význam trvání světa. Odtud už je pochopitelnější přeskok z času do věčnosti ve zmíněných obratech, ale je třeba zdůraznit, že »věčnost«, o níž jej tu řeč, de facto není věčností, ale plnou mírou trvání světa, který – byv stvořen – není věčný.“ (s. 305)

Klíčový výraz v citaci je „trvání světa“. Tak, jak jej Karol Sidon vysvětluje, ukazuje (jakkoli slovo olam v dnešní hebrejštině označuje „svět“, jak jej chápeme my) diametrální odlišnost myšlení „biblických“ (a důsledku toho i dnešních ortodoxních, jakkoli se to asi prostupuje) Židů od dnešního „evropského“, tedy novodobého myšlení. Kdysi jsem z jednoho Husserlova textu pochopil, že když učitel křídou na tabuli nakreslí „přímku“, není to přímka, nýbrž obraz ideje přímky, která je ve skutečnosti nekonečná. Nekonečná právě jakožto idea, čímž se liší od fyzického světa „čáry“, kterou vidíme (se všemi nepřesnostmi, a už tím, že je „tlustá“, zatímco v ideální podobě by tento rozměr neměla mít). Nekonečnost je oddělena od něčeho, co existuje v přirozeném světě, ona „čára“ tak zde je dvakrát. Stejně tak jsme oddělili „čas“ od reálného probíhajícího času „ve světě“ a změřili jej jako čas „kalendářní“, a oddělili v evropském myšlení zároveň čas a prostor od sebe, abychom je mohli samostatně měřit (celé to pak souvisí ještě s odtržením od subjektivity, předpokladem „vědeckého“ chápání světa, a ovšem, což je prvotní záměr, s „uchopením“, tedy ovládnutím světa, včetně výhod, které nám to přináší, obzvláště – to je pak motiv konkrétních lidí – ekonomického zisku, obohacení). Stejně tak nekonečná je číselná řada až teprve v evropském chápání, třeba některé indiánské kmeny znají čísla „jeden“, „dva“, „tři“, „čtyři“, „pět“ a pak už jen „mnoho“, tedy představa nekonečnosti je jim cizí (to se nijak nevylučuje s přítomností jejich bohů, kteří jsou ovšem opět spojeni s přírodou). Tedy všechny tyto momenty jsou v předevropském myšlení (dalo by se to doložit ještě u prvních Řeků, teprve později se začal vytvářet nový konstrukt světa) konečné. A stejně tak je, na rozdíl od času, který je spojen s „trváním světa“, věčnost spojená s „oním světem“, něco jiného než představa starých Židů.

Jakkoli neumím, nemaje hlubšího teologického vzdělání, najít „začátek“ tohoto myšlení v křesťanství a pregnantně jej pojmenovat z konkrétních spisů, tuším, mohl by se najít u církevních otců? (bude někde v tom spojení myšlení starých Řeků a předkřesťanského či raně křesťanského myšlení, v představě jednoho Boha, ale to už jsem na tenké ploše). To už však není pro mě v tuto chvíli podstatné, nejde mně ani tak o křesťanskou „věčnost“, nýbrž o řečené evropské myšlení jako celek, odlišující se od ostatních kultur právě oním jiným chápáním oddělených pojmů, jejichž oddělení umožňuje zároveň (či naopak) představu „nekonečnosti“/„věčnosti“, jak ji máme dnes nastavenou.

Tak, vrátím se k dalšímu čtení. Na následujících stranách se pokouší Karel Hvížďala v rozhovoru s Karolem Sidonem dobrat příčin „permanentního konfliktu“ mezi Židy a ostatními národy, respektive jiných národů vůči Židům, jak to upřesňuje pan rabín, což je na jedné straně pochopitelné především vzhledem k otřesným zkušenostem Židů ze šoa, které jistě opravňují vyhrocenou Sidonovu perspektivu, a popírání možnosti dohody, cesty k míru atd., velice kritický pohled na křesťany i muslimy atd. Určitě bych se neodvažoval jakkoli zpochybňovat ony šílené historické události, to mně ale přesto neuspokojuje v pochopení důvodů, proč tu bylo a je vůči Židům tolik nenávisti, respektive rabín Sidon mně ve svých odpovědích nepřináší pro tuto nenávist pochopitelné vysvětlení. Rozumím tomu, jak odůvodňuje „vyvolenost“ židovského národa, na druhou stranu argument, že to byl boží záměr, je pro mě nečitelný (nebo spíše mimo evropsky logickou argumentaci, v intenci ale pochopitelný), jakkoli člověk musí vzhlížet k nesmírnému úsilí Židů v oblasti vzdělání a kultury, dodržování či vytváření řádu atd., což bych mohl transponovat ve význam stát se člověkem, eo ipso naplňovat tento boží záměr. V diskusi odpovídá pan rabín specifickým způsobem, hovoří o „lidském zvířeti“ a jeho vzpouře proti kultuře, rozebírá se ateismus atd., otázka jinakosti, pochopení toho druhého v dialogu, hovoří se o rovině náboženské a občanské. Na Hvížďalovu otázku, proč zde není taková nenávist například proti katolíkům, pro mě Sidon nicméně uspokojivě neodpověděl.

Samozřejmě ze své perspektivy odpovídá Karol Sidon na téma, které je v říjnu 2023 hořce aktuální, vysvětluje, že Židé území v roce 1948 od místních Arabů vykoupili, „a to z rozhodnutí OSN“ (to je třeba právě jedním z momentů, který slyšíme v souvislosti s vyjádřením OSN vůči Izraeli v konfliktu, vyvolaném Hamásem v Pásmu Gazy), argumentuje také tím, že si Židé svůj stát vybojovali (Češi byli jediní, kteří prostě „přišli do úrodné, ale liduprázdné země“ podle pověsti, také mají jediní hymnu, v níž se nehovoří o boji a hrdinství, ale o „krásné zemi“), a dále říká, že se Izrael v zájmu míru vzdal Sinaje a již od šestidenní války v zájmu míru nabízí palestinským Arabům „cestu k získání autonomie na Západním břehu Jordánu a v Pásmu Gazy“, dokonce by se někteří Židé vzdali i Golan či východního Jeruzaléma, ale „většina Židů, jak prokázaly volby v roce 1996, v takový mír nevěří“ (s. 310). Řeč je pak i o výrostcích, kteří ničí židovské hroby, o historickém kmenu Amalek, v němž Karol Sidon vidí předchůdce hitlerovského nacismu, jenž je jeho „moderní inkarnací“ (s 314).

Zapisuji si, kdo je – původně – Žid, jak toto slovo vysvětluje pan rabín, tedy – zatímco hovoří o dvanácti kmenech, z nichž je deset nezvěstných a kmen Levi, „který žil rozptýlen mezi všemi kmeny“ – kmen Jehuda, „kmen královský, pocházel z něho i král David“, je podle Tóry „Jehudim“, matčino vyslovení díků Hospodinu, tedy „Jehudi“ znamená původně vděčný. Tak to beru. Zvláště i v kontextu s předchozími řádky o neúctě k životu při znesvěcování hrobů, a pokud vděčnost za dar života je vztah k Bohu, pak jsem v tomto smyslu i já věřící. A jako první vnímanou hodnotu ji kolem sebe mnohdy nevidím.

V další části rozhovoru se zpovídající a zpovídaný věnují Sidonově literární tvorbě, jejímu chápání atd., a posléze kabale, jejímu vzniku „v užším slova smyslu“ ve třináctém století i o dnešním zaplavení trhu – kabala je „pro nepoučeného nevěřícího“ „obaleno romantickým oparem, cítí v tom jakési tajemství“.

Probírá se kniha Zohar (Kniha jasu), „za jejího autora považován španělský kabalista rabi Moše z Leonu“, napsal ji kolem roku 1280, s. 324), zbožní Židé ji pokládají „za dílo vzešlé ze školy rabína Šimona bar Jochaje“ (žil ve druhém století), dílo bylo ústně tradováno až do 13. stol., Hvížďala: proč ne Sefer jecira / Kniha stvoření ( z 9. stol., jak je uváděno v encyklopediích), odpověď: patří „do oblasti předkabalistické židovské mystiky“ podobně jako tzv. „hechalot“ nebo Šiur koma a kniha Bahir (kniha lesku), „na niž historická kabala navazuje“ (s. 325), Zohar je psán aramejsky jako komentář k Tóře, obsahuje dále paralelní midraše a mystické traktáty, malou a velkou „idru“, Sidon má více než dvacetidílné vydání Zoharu s hebrejským překladem s dodatky Tikune zohar a Zohar chadaš a výkladem Sulam (žebřík). Náboženství je ovšem také mystika, Maharal „viděl rozdíl mezi kabalou (tradicí) a mesorou (tradicí) v tom, že mesora znamená předání celého obsahu, kdežto kabala jen té jeho části, již je přijímající schopen pojmout“ (s. 323). Kabala je od židovství neodmyslitelná, autor právního kodexu Šulchan aruch rabi Josef Karo byl kabalista, jediný Maimonides byl odpůrcem některých teorií, zároveň živen mystickou tradicí, na niž se ve svém Průvodci bloudících odvolává. A ovšem, také křesťanství má svou ezoteriku „a pro lidi vyrostlé z těchto tradic není nic nelegálního se jí zabývat“ (s. 325), Sidon zmiňuje Jakoba Böhma nebo Paracelsa.

V židovské historii byli nebezpeční šabataisté a frankisté, Šabraj Cvi z turecké Smyrny, 17,. stol. génius, duševní choroba, nešťastný pseudomesiáš, v albánském vyhnanství, nebezpečí v tom, že tato víra „nečinila velkého rozdílu mezi vnější příslušností k židovství, islámu nebo křesťanství“ a tím „položila základní kámen k asimilaci“ (jedna ze dvou největších nebezpečí pro Židy, to Sidon zdůrazňuje na několika místech), u nás velká odezva, padnou jména jako je pražský rabín obviněný z hereze Jonathan Eibeschütz, rabín Moše (Chatam) Sofer v Prešpurku a Ezechiel Landau v Praze – předchůdci židovské ortodoxie, Noda Bihuda, atd. Kabala má velkou přitažlivost proto, že nabízí vytváření kompletních modelů světa, „modelem si člověk přivlastňuje jsoucna, kterým nerozumí, a protože im nerozumí, modeluje je do podoby, která je mu přístupná“ (s. 328), je to ovšem zdání. Na studium kabaly je třeba se řádně připravit.

Karol Sidon pak ještě hovoří o několika obdobích „zlatého věku“, zdůrazňuje období Přemyslovců, má určité výhrady k období Rudolfa II. (uvádí konkrétní důvody, říká, že by byl „velice opatrný“, např. rabi Löw, tedy Maharal, vytvořil golema, aby chránil Židy, bylo tedy i tenkrát třeba je chránit). Maharal je slovo vytvořené ze začátečních písmen jména a titulu Morenu Harav (náš učitel rabín) Rabi Liva. Třetím obdobím rozkvětu je pak období první republiky. Sidon také uvádí počty židovských obyvatel v jednotlivých částech tehdejšího státu (v řádech statisíců, ke státu patřila i Podkarpatská Rus).

V poslední části hovoří Sidon o své práci v pražské židovské obci, hovoří i o jejích dnešních problémech, ale také si klade otázku, zda ve všech ohledech obstál či nedělal chyby. Na toto téma je pak převážně pokračování rozhovoru s názvem O šuplíku v nás z roku 2011, v situaci, kdy je rabín považován „za poslední instanci práva a spravedlnosti, když vše kolem selhává“ (s. 341). Tato řeč je jakýmsi ohlédnutím za Sidonovou prací a vlastně celým životem. K této části knihy (věnované rabínu Sidonovi) jsou zařazeny ještě přehledy židovských svátků, náboženských slavností a smutečních dnů a Slovníček použitých výrazů. Samozřejmě v roce 2023 (ve srovnání s dobou prvního vydání knihy před třiceti lety) je už možné si mnohé najít na internetu, přesto je příjemné to mít takhle pěkně pohromadě.

Z doslovu Petra Fischera Trojí starost o smysl tradice ocituji poslední odstavec, jenž výstižně shrnuje to, co jsem se snažil ve svém komentáři nahlédnout i já: „Vzproury II Karla Hvížďaly dokládají, že taková ochota [přiznávat se k dějinám], a to velmi silná a úporná, v české společnosti nejenom stále existuje, ale že přiznávání se k dějinám, jakkoliv pestrobarevné může být (liberál, aristokrat, rabín), přináší i velmi inspirativní myšlenky. Ale ani tyto myšlenky nejsou obyčejným darem, který čtenář může při čtení jen tak sebrat, odnést domů a tam pečlivě uložit do trezoru, popřípadě je jako poučení o životě rozdávat přátelům či kázat nepřátelům. Vzpoury II jsou spíše pozváním na cestou starosti o tradici, na níž se o smysl a drobné posuny v myšlení musí tvrdě a vytrvalo bojovat. Nestačí tedy o tradici pouze číst, je třeba i – nějak – myslet a žít. Tak jako o tom svědčí tato kniha.“ A o něco takového se těmito poznámkami pokouším i já.

A ještě jedna poznámka, když to po sobě pročítám. Jedna věc, která je všem třem rozhovorům společná. Myšlenka o soudržnosti či sounáležitosti, hovoří o ní Schwarzenberg (s rodinou, rodem, šlechtou), je zřejmá z odpovědí Karola Sidona (židovství) a v závěru s ní přichází i Václav Bělohradský.

Karel Hvížďala, Vzpoury II Rozhovory
Václav Bělohradský, Myslet zeleň světa; Karel Jann Schwarzenberg, Knížecí život; Efraim Karol Sidon, Když umřít, tak v Jeruzalémě, Galén, 2012

P. S. 12. 11. 2023

Několik dní poté, co jsem na tomto místě publikoval můj komentář k četbě trojrozhovoru Karla Hvížďaly Vzpoury II, jehož střední částí je portrét Karla Schwarzenberga v dialogu s interviewerem Hvížďalou s názvem Knížecí život, mně moje žena při návratu ze zdravotní procházky už u dveří hlásí: Karel Schwarzenberg zemřel. Sleduji v televizi komentáře k odchodu šlechtice, politika a diplomata, o jehož pobytu v nemocnici jsem zachytil zprávy již před několika týdny, a očekávám u obrazovky především slova Michaela Žantovského, jenž byl v devadesátých letech knížeti blízko a jehož tvář se mihnula v jednom z dokumentárních záběrů, nicméně napoprvé se nepodařilo spojení zajistit.

Očekávám také, jak se v nějakém nekrologu či vzpomínce vyjádří Karel Hvížďala ^pozn., z mé strany by bylo asi cokoli psát v tuto chvíli nepřístojnost. Samozřejmě si jsem vědom Schwarzenbergova přínosu v době převratu v roce 1980, všemožné účinné podpory již tenkrát, včetně toho, že otvíral Václavu Havlovi cestu ke státníkům, jimž byl mnohdy rodem rovný a s nimiž uměl komunikovat, jeho odlišnosti od ostatních politiků, jinakosti (ne ovšem „alternativy“, nýbrž naopak „středu“ jako toho, co by mělo být v politickém dění smysluplné). A postesku, že nejen v poválečných dekretech, ale již za masarykovského státu jsme se zákonem zbavili aristokracie se zcela konkrétními negativními důsledky (když např. Beneš odmítl pomoc Habsburka ve třicátých letech) a s vědomím, že, přece jen alespoň do určité míry byla tato absurdita zvrácena v postavě tohoto muže, jenž byl dvakrát ministrem zahraničí, senátorem, zakladatelskou osobností jedno politické strany atd.

A když to ještě doplním, nechci opomenout ani příslušníky jiných šlechtických rodů, kteří se vrátili do našich dějin, jejichž součástí vždy byli, v nejrůznějších veřejných funkcích, uvedu-li jen z poslední doby pro mě zajímavé vystoupení Františka Kinského v televizním seriálu Modrá krev či senátora Tomáše Czernina, jenž má v Jičíně na Valdštejnově náměstí svou kancelář a s nímž jsem se několikrát při různých příležitostech také potkal. Bližší představu, kdo je „šlechtic“, jsem si, kromě rozhovoru Karla Hvížďaly s knížetem (oslovila mě mimo jiné myšlenka, že není bohatým podnikatelem, majitelem velkého majetku, nýbrž tím, kdo má udržet tento majetek jako jeho správce a předat jej dalším generacím, tedy někým, kdo vykonává službu, ostatně stejně jako v politice) měl možnost v životě učinit vedle třeba právě zmíněných setkání s panem senátorem Czerninem (zeptal jsem se ho, zda umí sekat kosou) „naživo“ již ve školních letech, když jsem chodil do stejné třídy s Terezkou Schlikovou, po Listopadu pak (spíš mimořádně či příležitostně, jinak je to pro mě spíše situace „zpovzdálí“) třeba s příslušníky Valdštejnů coby účastník Valdštejnské konference v Jičíně v devadesátých letech, kdy se houfně sjeli do Jičína z Vídně.

Kdybych pak měl  přesto najít odvahu říci s veškerou pokorou alespoň jednu větu k aristokratovi, který v těchto dnech opustil tento svět, pak bych zvolil slovo o „přesahu“ – přesahu horizontu našich běžných ne-šlechtických životů, přesahu humorem, řadou těch, kteří se pohybovali ve Schwarzenbergově blízkosti oceňovaným, přesahu oddaností rodině i zemi, dnes mnohdy válcované a drcené nejrůznějšími pseudohodnotami, krátkozrakými a diletantskými rozhodnutími zodpovědných v této rychlostní společnosti posedlou růstem a mířícím k úpadku či katastrofě, vztahu k hodnotovému úběžníku, který dnes zdaleka není samozřejmý.

Pzn. Karel Hvížďala se k odkazu Karla Schwarzenberga vyjádřil hned druhý den po jeho úmrtí (12. 11. 2023) na stránkách Českého rozhlasu, dostupné na adrese  https://plus.rozhlas.cz/karel-hvizdala-odkaz-karla-schwarzenberga-9112207 . V textu jsou další odkazy k medailonku k 85. narozenínám či k udělení řádu Bílého lva a dalším dvěma textům (dva z těchto textů jsou texty K. H.).