Karel Hvížďala / Jiří Přibáň // Hledání smyslu

Když jsem si ze křtu a besedy s autory a následné autogramiády na Světě knihy 2023 (14. května) odnášel poslední, čtvrtou část série knih, nazvaných jako „hledání“ a za několik hodin poté ji v klidu doma otevřel, vyrazilo mi doslova dech motto s citátem Camusova Mýtu o Sisyfovi. Věděl jsem již z předchozích knih o tom, že pro Jiřího Přibáně byl Albert Camus iniciační četba, a aniž bych – pochopitelně – tušil, co naleznu při prvním pohledu na kořist, kterou jsem si přivezl z Prahy do Jičína, zastavil jsem právního filozofa před stanem Autorského sálu, když si před besedou povídal s nějakou svou známou, z neodbytného nutkání mu říci, že právě Mýtus o Sisyfovi mně kdysi, za doby studia na Filozofické fakultě, převrátil mou mysl vzhůru nohama, neboť jsem v knize, kterou jsem, tenkrát nedostupnou, musel poté co jsem ji v noci – ještě trochu přiopilý – zhltl, ráno vrátit kamarádovi, který mi ji večer půjčil.

Již u předchozích knih série, to jsem ještě o téhle souvislosti nevěděl, mě uchvátila Přibáňova schopnost paradoxního uvažování, nadání, které kdoví do jaké míry souvisí s právnickou profesí či vzděláním, uchopit téma z opačné strany. V rozhovoru s Karlem Hvížďalou označeném tentokrát jako Esejistický dialog Přibáňovi jeho partner vytvořil prostor právě pro nejrůznější námitky, kontradikce, vyslovení nesouhlasu či formulaci jiných východisek, což je právě ono myšlenkové prostředí, kdy můžeme být i my čtenáři naléhavěji osloveni, a tak se dobrat k vyjasnění si svých vlastních stanovisek. A to je to, co mě v tomto případě baví, kromě toho, že pro mě Hvížďalovy knihy představují větší než běžné zaostření na pojednávaná témata, umožňující zřetelněji rozkrýt problematiku, k níž jsem si třeba sám kladl některé otázky a zde jsem našel relevantní hlediska.

Jakkoli může v této knize – je to také trochu dáno jejím vymezením – působit rozvíjení tématu místy tak trochu pedagogicky (i když i sám Jiří Přibáň relativizuje „vyleštěné přednáškové sály“, když velmi vtipně hovoří o tom, kde hledat ty správné odpovědi na základní otázku po „smyslu života“), ale nevadí mi to, klidně si sednu do škamny onoho semináře a rád si poslechnu spousta právě onoho „rozšíření“ či vyznačení nejrůznějších teritorií, především však, jak si uvědomuju, přinesení určitých názorů, které k tomu či onomu motivu již někdo, kdo se věcí zabýval soustavněji, vypracoval. Právě ono zprostředkování řady pohledů dalších významných osobností na věc představuje onen veřejný diskurs, který ovšem z intelektuálního prostředí proniká do mainstreamu nejspíš jen v zjednodušených odlescích, a my je zde můžeme vnímat v jisté plnosti.

Vzhledem ke svým životním úběžníkům jsem dal v tuto chvíli před „soustavným čtením“, tj. pěkně od začátku, přednost nějakému „svému“ uspořádání četby, v tomto případě II. kapitole Smysl a kulturní hodnoty, i když jsou stejně tak lákavé pasáže o sebevraždě, jejíž motiv je ostatně výchozí otázkou nejen Alberta Camuse, u nějž zakládá onen základní paradox naší existence, propisující se i do Přibáňova modu myšlení, ale i našeho T. G. Masaryka. Ale, přiznám se, že jsem se vlastně k různým místům vracel, a myslím si, že mám tu svobodu, kterou mi dává právě prostor knihy, reprezentanta evropské kultury, se svým listováním a možnostmi návratů, vybrat si způsob, kterým vstoupím do jejího textu, na rozdíl od jiných primárně lineárních médií, u nichž je člověk připoután jejich během – i když i to je samozřejmě relativní, stream si můžete dnes pustit opakovaně. Na druhou stranu detektivku bych od prostředka zcela jistě nečetl.

Na skeptickou otázku Karla Hvížďaly, že kultura dnes ztratila svoji roli nástroje společenského vzestupu a stává se mnohdy už jen pouhou zábavou, Jiří Přibáň namítá hned v první větě, že právě „kultura je hledání smyslu“ (s. 43). A je to o to důležitější, že „moderní společnost je rozdělená do jednotlivých systémů, ve kterých je marné hledat nějaký absolutní a univerzální smysl“ (s. 44), ať již to je náboženství, ekonomika, politika či věda, přesto má (i když ani ona tento absolutní smysl nemůže najít) svoje výjimečné postavení, když před člověka klade otázku „cestu k jedinečnosti člověka i k celému vesmíru“ (s. 44). „Vysoká kultura“ (poté, co Přibáň odbočil k turismu a jeho potenciálu, jej Hvížďala vrací k „Beethovenovi“) vždy zahrnuje „přesah“, který dokáže zprostředkovat právě umění. Hned zde se debatéři dostávají k jádru věci, když Hvížďala říká, že „smysl vždy člověka i svět přesahuje“ a Přibáň hovoří o tom, že smysl je v každé kultuře vždy to „největší tajemství“.

Vzpomínám si v tu chvíli na onu marnost a zároveň jistou nutnost školské otázky „co tím chtěl básník říci?“, na Vladimíra Binara, jenž na holanovském semináři vyjadřoval respekt právě před tajemstvím (to byl snad jeho největší přínos vedle toho, že nás učil „číst“, vlastně to bylo toho součástí) a na to, jak jsem si sám vždy dával veliký pozor, abych chybně neformuloval při interpretacích možnosti jeho „odhalení“, jakkoli úsilí směřovalo k porozumění pojednávaného. Teď, když dopisuju svůj komentář (a mám na mysli, že to už někde v dalších útržcích mám zformulované) si uvědomuju, že toto je možná celý základ způsobu tázání autorů a nejdůležitější výsledek celé knihy – nerezignujeme na směřování ke smyslu, jakkoli k tomu dnešní svět takřka vybízí, přestože paradoxně víme, že jej nikdy nemůžeme zcela „odhalit“. Ale teď zpět k aktuálně čtenému textu.

A vida, právě jméno velkého českého básníka zazní hned na následující straně, když Karel Hvížďala ozřejmuje, že jeho věta „co je bez chvění, není pevné“ dala název jeho knize Chvění je naděje, o níž hovoří také v Prologu jako o díle, na němž pracoval souběžně s Hledáním smyslu, k jehož titulu zase inspirovaly Jiřího Přibáně Patočkovy Kacířské eseje. V inspiracích se oba autoři u jednotlivých částí této série, jak to Hvížďala na tomto místě shrnuje, střídali, první společné rozhovory s názvem Tyranizovaná spravedlnost by se mohla jmenovat Hledání spravedlnosti, titul Hledání dějin „vymyslel Jiří Přibáň“, následující Hledání odpovědnosti Karel Hvížďala, padl také nápad „hledání identity“, který autoři zavrhnuli, který se mi nicméně líbí jakožto svorník, totiž domnívám se, že „hledání“ je jakožto významové gesto identické právě s identitou.

Podobně jako u dalších témat, vidí Jiří Přibáň i problematiku hodnot jako dynamicky proměnlivou záležitost. Neodvolává se na postmodernitu dnešního světa, nicméně poukazuje k různorodosti jednotlivých systémů a, na rozdíl od minulých představ hodnot jako trvalých, univerzálních, „obecně sdílených“ úběžníků myšlení, zrozených v kultuře či z kultury (a ovšem, též filozofie, náboženství etc.), hovoří o „neustálém přehodnocování hodnot“ a proměně „v jejich hierarchii a stupni důležitosti“ (s. 47). To je opačný názor, než má Přibáněm kritizovaný „hodnotový fundamentalismus“, jenž je dnes tématem diskusí sociologů a kulturních antropologů. V souvislosti s tím je tu zmínka o Tomáši Halíkovi, o morálce a etice a nebezpečí toho, že se na ni bude kdekdo odvolávat, zatímco zpravidla jde pouze o potvrzení vlastních předsudků.

Diskutéři dávají starší a zcela čerstvé příklady z české politiky, ale i z aktuálních výzkumů britských studentů ohledně základních svobod, a také příklady jejich omezování ve Spojených státech, kde jsou z knihoven vyřazována díla některých spisovatelů – nedávno o tom byl také článek v Ročence 23 časopisu Echo24 o úpravách „nekorektních slov“ v textu knih britského spisovatele Roalda Dahla v nakladatelství Puffin Books, pro mě velké téma, které známe ze zkušenosti nejen někdejšího vydávání knih Karla Maye v českých překladech; podobný příklad ještě nalézám v tomtéž časopise v kauze, kdy ředitelka školy v americkém Tallahassee Hope Carrasaquilla musela odstoupit poté, co žákům škola ukázala Michelangelovu sochu „nahého“ Davida.

Úvaha pokračuje komentářem o „zpochybňování hodnot“, vlivu médií na politiku (a proměna „politické krajiny“ s každým novým médiem, knihou, která „vzala moc kazatelnám“, jak ostatně víme z románu Victora Huga, souvislosti rozhlasu s diktaturou Stalina a Hitlera, „vítězství emocí a rychlosti nad slovem i obrazem“ prostřednictvím internetu), radikálnosti blogosféry. Příznačná pro Přibáňův způsob paradoxního či dialektického myšlení mně připadá formulace „hodnoty samy o sobě nejsou ani politické preference, ani právní normy, ale přesto se nemohou ve společnosti prosadit bez politické moci ani právního rozhodování.“ (s. 54) Dokládá tím shora zmíněný nesouhlas s fundamentálním uvažováním, když kritizuje na jedné straně filozofy morálky, na druhé filozofy práva, kteří se dopouštějí záměny některých souvislostí či pojmů.

Právní filozof pak dává konkrétní příklad na pohled na rozdíl mezi dobrem a právem v americkém soudnictví, známý pod titulem Roe vs. Wade, pojednávající o právu žen na interrupci, který je ukázkovým případem názoru nejen soudců v zemi, kterou si leckdo idealizuje jako baštu svobody a demokracie (ovšemže i já chápu svrchovanou hodnotu života, když čtu o Pochodu pro život, jenž proběhl na řadě míst i u nás, a argumentech proti lehkomyslným postojům, nicméně souhlasím s těmi, kdo zrušení práva na potrat v roce 2022 považují za „krok zpět“). Podobně jako v jiných případech komentuje Jiří Přibáň Hvížďalovu připomínku tradice náboženského a morálního fundamentalismu příkladem filmu Martina Scorseseho Taxikář se skvělým ztvárněním hlavního hrdiny Travise Bickleho Robertem de Nirem, který vyhroceným způsobem hledá v newyorské „stoce“ naplnění smyslu života, přičemž Přibáň analyzuje ony „dva světy“, které ve filmu spatříme, hájí nicméně Ameriku tím, že tento morální fundamentalismus je vyhrocenější a otevřenější proto, že i tamější společnost je v mnohém otevřenější než jinde, a pokračuje v linii úvahy k Raskolnikovi, poté nicméně vyslovuje svůj názor, že důležitější než hodnoty ve společnosti jsou pro soudržnost, o které hovoří ve své teorii Talcott Parsons, jsou vědecké objevy, technologické vynálezy či ekonomické zákonitosti atd..

Debata pokračuje zajímavým způsobem, padají otázky po vztahu pravdy a hodnot, a Jiří Přibáň stvrzuje svou skepsi ohledně síly platnosti hodnot, když po uvedení dalšího příkladu muslimského fanatika vraždícího v gay baru, skálopevně přesvědčeného o své „pravdě“, říká, že „hodnoty v pluralitní společnosti jsou často konfliktní a nesouměřitelné, a proto stěží mohou fungovat jako nějaké společenské stabilizátory“ s. 64). Karel Hvížďala hovoří o receptech, které společnost ordinuje na „konzumní přesycenost“, tedy buď „stoický klid, nebo konfuciánskou skromnost“ (s. 65) a Jiří Přibáň pokračuje dalšími příklady relativizace hodnot, příručkách nabízejících recept „jak žít“ (když přišly i na náš knižní trh, nesnášel jsem je pro tu návodnost a zároveň vědomí, jak vlastně ani staletí všemožných receptů se mnozí z nás podřizují nejpřístupnějším vzorcům místo pokusu o hledání vlastní cesty). Je řeč o postmoderní kultuře, tabu a jejich rušení, diskriminaci nejrůznějšího druhu atd.

Dostaneme se až k zákazu pojídání koňského masa papežem Řehořem III., Freudovi a jeho „totemu a tabu“ a obecné popularitě jeho teorií, jakkoli mohou být v mnohém zastaralé. Tabu je nicméně téma, jímž se stojí za to zabývat. A Jiří Přibáň znovu a znovu překvapuje svými neotřelými pohledy (výsledky též paradoxních stanovisek?), když říká například, že „dichotomie osvícenského rozumu a náboženského tmářství“ nefunguje, že si stačí připomenout, do jakých temnot přivedly lidstvo „moderní civilizace“. Zajímá jej také to, že přes veškerou sekularizaci post-moderního světa náboženství nevymizelo. Výstižná je podle mého věta, která je zajímavá i v kontextu proslulé teze o „mrtvém Bohu“ (G. W. F. Hegel, F. Nietzsche, aktuálně je výrok součástí názvu nejnovější knihy Terezy Matějčkové, která se účastnila křtu knihy Hledání smyslu na Světě knihy) sledované v celé knize: „Paradoxy a protiklady moderního sekulárního věku bychom také mohli označit jako dobu, ve které se Bůh odmlčel, zatímco člověk oněměl hrůzou z toho, čeho všeho je sám schopen.“ (s. 75) Na to Hvížďala pohotově reaguje slovy, že přitom žijeme „ve světě, jehož základním znakem je upovídanost, která vede k iluzi bezbřehého množství interpretací a významů.“

Rámec úvah představují zmínky o Wittgensteinově Traktátu, Kierkegaardovi či německém filozofovi a sociologovi Hartmutu Rosovi.

Když přeskočíme kapitolu III. Sebevraždy těch druhých (samozřejmě se k ní vrátíme) a budeme pokračovat tou následující, IV. Smysl a nesmysl v umění, jejímž názvem už po předchozím listování a porozumění nutné souvislosti obojího (v zemi Franze Kafky, Jaroslava Haška či Járy Cimrmana), ocitneme se zpočátku ve smršti jmen a děl, s nimiž do rozhovoru přicházejí oba jeho protagonisté, ať to jsou postřehy Mikuláše Medka či Adrieny Šimotové, intepretace Čapkova dramatu Věc Makropulos a Kunderův komentář k Janáčkově operním zpracování, či dobové souvislosti, jakými jsou například objevy umělecké avantgardy v oblasti vědomí a paměti, a úvahy pokračují tématem nesmrtelnosti z pohledu umění a vědy, připomenutím přesvědčení Michela de Montaigne, že život má takový smysl, jaký mu dáme, či knihami Řád lásky a Místo člověka v kosmu Maxe Schelera, které Jiřího Přibáně oslovily již za jeho studentských let.

Ten pak pokračuje interpretací T. S. Eliota, jenž „kritizoval instrumentální rozum moderní společnosti“, který je v rozporu právě s tím, co „je v člověku věčné“, viděl „propast mezi smyslem a smyslovostí“, tedy rozpor v autenticitě spontánního prožitku a nánosu filozofických, náboženských či vědeckých myšlenek, které tuto smyslovost překrývají. Jeho Pustá země je ovlivněná studií Jessie Westonové o rituálu a romancí nebo Frazerovou Zlatou ratolestí, pojednáním o magickém a mystickém myšlení. Zobecňuje pak některé aspekty umění, úsilí o formu a zároveň její popření, stvoření tragického hrdiny naplňujícího smysl lidského života a další momenty romantismu, temná zákoutí lidské duše, jimiž se i v podobě okultismu zabývali spisovatelé, ale i proměně okultismu v moderním politickém kontextu. Rozhovor se tak dostává i k Theodoru Adornovi a jeho uchopení rozporů společnosti a kultury, a také „mistrovi filozofické zkratky a bonmotů“ (s. 119), a už tady se na okamžik mihne třetí velké téma celé knihy (první dvě: kultura a sebevražda), válka, když Karel Hvížďala cituje Adornův výrok, že psát básně po holocaustu je barbarské a aktualizuje jej v kontextu barbarství v ukrajinské Buči v březnu 2022.

A ještě dále tuto myšlenku posouvá připomenutí knihy Prima Leviho Je-li toto člověk, jejíž výmluvný podtitul O hrůzách, které nelze popsat, které ukazují, že se „zvěrstva a vše, co jsme si zvykli označovat jako nelidskost, ukazují jako neoddělitelná součást naší lidskosti“ (s. 120). Vyvstává pak otázka možnosti existence kultury v takovéto barbarské situaci, jak jsme ostatně byli nedávno svědky, když se hovořilo o rušení vystupování ruských umělců či účasti ruských sportovců na mezinárodních utkáních. Kde jsou tady ony postoje a odpovědnost, jak to je, když se třeba Wagner hraje v Izraeli etc.? Diskutéři citují (již výše zmíněnou) Terezu Matějčkovou, která hovoří o reflexi jazyka („pozastavení“) ve filozofii, Přibáň hovoří o „vzpouře kreativity proti konformismu, kultury proti společnosti“ (s. 124).

Probírá se podoba této vzpoury v její radikální formě, představy „vybočení“ u prokletých básníků, Velvet Undergroundu, Marinettiho Futuristického manifestu a dokonce momentu destrukce u Johna Calea a nešťastném vyjádření skladatele Karl-Heinze Stockhausena o Al-Kajdě, a také o „odvrácené straně“ umělecké tvorby a očekávání, jakou najdeme již v gotickém románu Horace Walpola. Umění je nicméně také cestou k poznání sebe sama, Karel Hvížďala cituje Adrienu Šimotovou, stvrzující tento výrok, já bych kontextuálně uvedl Miloše Šejna, který společně s dílem Adrieny Šimotové zahajuje řadu výstav Korkontoi („Krkonošané“) v rekonstruovaném Muzeu Krkonoš ve Vrchlabí, a jenž v pojmu „transparentní tělo“ pojmenovává podobné úsilí o poznání sama sebe v kontextu přírody/vesmíru.

Řeč je poté o Duchampovi, Cézannovi či Pissarrovi a poté Beckettovi a Albertu Camusovi se zajímavou interpretací modernity a jejích destruktivních sil, vztahu „svobody a krásy“, jeho Mýtu o Sisyfovi jako revoltujícím člověku, ačkoli samozřejmě během nedávné covidové pandemie byla „pozoruhodná i pochopitelná“ popularita jeho románu Mor a Cizinec. A také o popularitě Čekání na Godota a dalších Beckettových her a jeho vlivu na Jana Grossmana a Václava Havla, přičemž mně konvenuje Přibáňův názor na „komickou linii“ her irského dramatika, podobně jako ji vnímá u Franze Kafky. A o Beckettově trilogii říká, že autor „popisuje sebedestrukci jazyka i vlastního já“, nabízí „obraz kolapsu lidského subjektu i jazyka“ (s. 133). Líbí si mi formulace „v ruinách našeho civilizačního labyrintu“ vztažená k Beckettově situaci (dekonstrukci sama sebe), ale také i Věci Makropulos, o níž byla řeč dříve.

Myslím, že kapitola V. Věda a filozofie zapovězených kultur navazuje na předchozí poznámky o provokativnosti některých uměleckých děl, když ji uvádí větou „Kdyby se dnes Bůh vrátil na zem, vedlo by se mu hůř, velký světový tisk by mu zůstal nedostupný a zbyl by mu jen internet a sociální sítě.“ (s. 137, K. Hvížďala). Jsou tu různé možnosti chápání kultury, u Rogera Scrutona se sbíhá herderovsky romantická síla, národní duch či Humboldtova představa univerzální vzdělanosti i lidová kultura „posilující vzájemnou solidaritu a identitu konkrétní společnosti“, což bylo blízké spisovateli Raymondu Williamsovi. Dále se připomíná Hannah Arendtová se svým výkladem kultury od slova colere, „což v češtině znamená pěstovat, obydlovat, starat se, hlídat a chránit“ (s. 139). Přibáň připomíná proměnu realizace kultury, někdejší rolníky zpívající si na poli lidové písně a své dcery, které se mu vysmívají, že poslouchá cédéčka, zatímco ony mají platformy jako Spotify.

Opakuje se myšlenka o protestu, nyní „proti opotřebovaným myšlenkám, tvarům, slovům, obrazům a melodiím“ (s. 140). Zajímavá mně připadá úvaha o „iluzi neustálého pochodu vpřed“ (s. 141) u Raymonda Arona, totiž ztráta jistoty, že „poslední slovo“ o smyslu života by nám mohla přinést věda či filozofie. A následuje komentář ke klasikům, Karlu Marxovi a Friedrichu Nietzschemu, kteří se, každý jinak, odvrátili od Boha (viz i zmínka výše) – Marx Boží existenci „zavrhl jako ideologii“ a „spekuloval o vědeckém výkladu světa včetně dějin a revoluce“, Nietzscheho „tato smrt a osud moderních lidí, kteří Boha zavraždili, […] od té chvíle nepřestanou pronásledovat“ (s. 141). Jeremy Bentham, „zakladatel moderního utilitarismu“, jak jej Karel Hvížďala představuje, pak prohlásil, „že lidský život je ovládán dvěma svrchovanými pány, totiž slastí a bolestí“, tu první se snažíme maximálně naplňovat, druhou minimalizovat. V souvislosti s moderním uměním (Malevič etc.) je řeč i o názorech J.- F. Lyotarda (tvůrce pojmu postmodernita), a také o filmu Kostky jsou vrženy Jeana Delannoye.

Jiří Přibáň pokračuje v ohmatávání onoho pojmu postmoderna, když interpretuje dílo Zykmunta Baumana Umění života (ostatně mohli bychom tento pojem sledovat v souvislosti s myšlením celé řady osobností, od Lyotarda právě přes Baumana, Wofganga Welsche či Jürgena Habermase, o nichž je na různých místech rozhovoru Karla Hvížďaly s Jiřím Přibáněm řeč), vypisuju si Přibáňovu větu: „Život dnešní společnosti a člověka v ní už nespočívá v dodržování kodexů, ale v interpretaci kontextů, v jakých se ocitáme.“ K těmto interpretům patří právě uvedené osobnosti, to je důvod, proč, jak na jiném místě (několik stran zpět v této kapitole) Přibáň říká, že raději než Sartra, který chtěl být tím „zákonodárcem“, čteme Camuse. U Baumana rozebírá onu „individualizaci“ (lidově „starat se o sebe“), příznačnou pro dnešek. A je řeč o nejistotě dnešního člověka, jenž se snaží ji zakrýt společenským postavením, sebejistota a sebeúcta se opírá o osobní majetek, a „ze svobody se stala de facto iluze“.

Přibáň na Hvížďalovu poznámku reaguje připomínkou Buñuelova filmu Přízrak svobody, pak je řeč o sociologovi Karlu Mannheimovi a o podstatě liberální demokracie (s. 148), také o českém filozofovi Petrovi Rezkovi, Vladimíru Nabokovovi, jenž učil netradičním způsobem literaturu na Cornellově univerzitě, protože měl odpor k obecným myšlenkovým schématům, abstrakci, a též o pragmaticích Richardu Rortym či Peteru Sloterdijkovi, jenž kritizuje náboženství pro intoleranci, kulturní a ideologickou nenávist, v niž se mnohdy zvrátí „zapálené hledání transcendentna“ (s. 151). Sloterdijk vidí pozitivní rys globalizace, která „znamená, že jednotlivé kultury se navzájem dokážou civilizovat, takže jedna druhou předem nevylučuje a nezapovídá“. Přibáň nicméně dodává, že tady je jiné nebezpečí, totiž že „zapovězeným se stává samo transcendentno“ (s. 151). Proto si nemyslí, že „kulturní studia a politika mají tvořit základ filozofického myšlení“ (s. 152).

Hvížďala navazuje, když říká, že vztahu transcendence a imanence se věnuje Jürgen Habermas v knize Postmetafyzické myšlení. Přibáň doplňuje, že jedním z předsudků Západu je, že žijeme v úpadku náboženství, organizované religiozity, že totiž je to pouze záležitost Evropy, nikoli univerzální jev, a že jej z tohoto důvodu zajímá náboženství jako sociální systém. Zároveň pak popisuje problém naší veřejné sféry, kde si „ekonomové, vědci, právníci, pedagogové a další“ navzájem přestali rozumět, „ale filozof už z těchto odborností nikdy nedokáže vytvořit nějakou syntézu poznání i hodnot,“ (s. 154), hovoří tedy o odcizenosti různých diskursů, což je, když to domyslíme do praktických důsledků, velký problém pro orientaci v směřování společnosti. Přibáň o tom hovoří jako o problému komunikace (to je atribut toho sociálního systému, základ jeho fungování).

Oba pánové pak debatují třeba o před-porozumění, o němž hovoří Hans-Georg Gadamer, a Přibáňově pedagogické praxi, tedy postupech, jak se dobrat pochopení některých základních kategorií. Úlohu zde samozřejmě hrají naše vlastní východiska, chceme-li předsudky. Wittgensteinovec Peter Winch hovoří o „zesrozumitelňování“ světa a Přibáň dává konkrétní příklad svého uvažování, tedy proč přijal teorii autopoietických sociálních systémů, rozpracovaných Niklasem Luhmannem v diskusi s teoretikem státu Martinem Krygierem – ovšemže tyto argumenty v tomto komentáři nemohu ani nejstručněji reprodukovat, jakkoli ten příklad konkrétní cesty myšlení vnímám jako pozoruhodný. Snad jen jeden aspekt, totiž když u společnosti jako „jednoty rozdílů“ Přibáň hovoří o relacionismu, ale nikoli relativismu, tj. nemožnost vytvořit z oněch rozdílů jednotný celek, nýbrž udržení těchto rozdílů v jejich souvislostech. To je právě onen klíčový moment postmoderního uvažování. A zároveň to „neznamená, že by morálka neměla svůj smysl“ (s. 158).

V dalším pokračování padnou jména německého filozofa Hanse Blumenberga či francouzského sociologa Bruno Latoura a rozvedení jejich interpretace dnešního světa, takže zároveň můžeme hovořit o určitém přehledu zajímavých názorů, uchopení či teoretických konceptů, vrhajících určité světlo či ono řečené „zesrozumitelnění“ dnešní reality. Jak se pak ale v oněch přístupech, velmi často radikálně odlišných a mnohdy i kontroverzních, vyznat? Jednou z odpovědí je Přibáňův názor, že „bychom si společnost […] měli představit jako neustále ustavování řádu z chaosu“ (s. 163). A právní filozof má víru v to, že společnost dokáže překonat i zmatky, které mohou přinášet sociální sítě.

Je načase vrátit se k „sebevraždám“ a „válkám“, jak ji pojednávají kapitoly na začátku a na konci knihy. V úvodní kapitole po Prologu s názvem Lidé nehledají pravdu, ale smysl života, vstupuje čtenář do rozhovoru jako do prostředí, které jsem již částečně naznačil jako vědomí paradoxu, rozporu či dokonce kontroverze, které snad ovšem není zcela bezvýchodné (to by pak byl nesmysl vůbec nějaký rozhovor dělat), kde jsou momenty „naděje“, jak zní i název zmíněné Hvížďalovy knihy, tedy Chvění je naděje, když padnou jména Kurta Vonneguta, Josefa Švejka či Yossariana v Hellerově románu Hlava XXII (zasáhl mě kdysi film Mika Nicholse z roku 1970). Řečené potvrzuje komentář o metafoře absurdní situace, chaosu a rozpadu společenského řádu a skutečnosti, že jde o lidskou tragédii, „ale současně nám trhají bránice, protože přesně popisují faktickou nesmyslnost oficiálně diktovaného smyslu“ (s. 17).

Karel Hvížďala a Jiří Přibáň tedy budou hledat smysl „se vší tíhou a lehkostí“ (narážka na Kunderův proslulý román), a dostáváme se hned do středu celé problematiky se zmínkou o smrti Boha, jíž se budou zaobírat na řadě míst i v následujícím textu, o Camusově nedokončené knize První člověk, pozornost se obrací k samotným pojmům „hledání“, které může vzbudit mylný pocit nějaké cílevědomé intenzívní aktivity, přičemž svou významnou roli může mít „náhoda“ (bez pochybností potvrzuji, i já jsem se dostal k Mýtu o Sisyfovi „náhodou“, a teprve časem jsem pochopil tak zdánlivě samozřejmou věc, že přirozený svět, Lebenswelt, nefunguje v rozporu s úsilím naší západní civilizace jako matematicky naprogramovaný a vědecky „měřitelný“, resp. je to jen jedna vrstva reality), a ne nadarmo se, v nevyřčeném protikladu k tomuto technologickému či výkonnostnímu světu obracejí k poutnickým cestám, mystické krajině a příběhu, legendě svaté Winifredy, o níž u nás před několika lety vyšla kniha Ellis Petersové Bratr Cadfael (v orig. již 1977). Abych nezkresloval, diskutéři říkají, že se dnešní svět snaží „rozumem“ tyto staré cesty rozbořit, nicméně zároveň se k nim, jak právě uvedené říká, vrací.

Ovšem, vzápětí čteme příklady toho, že představa o „nejlepším z možných světů“, v němž žijeme, je mylná (to už literárně relativizoval Voltaire, zde jen jeden příklad, Rudí Khmerové v Kambodži, k válce v Ukrajině se rozhovor vrací pak v posledních kapitolách), důležité je nicméně sdělení o hluboké zakořeněnosti řady předsudků moderní společnosti, jako je ten o vědě jako „svrchovaném zdroji našeho poznání“ (s. 23, to úzce souvisí s tím, co bylo řečeno v minulém odstavci). Zajímavými doklady o běhu světa jsou práce antropologa Davida Graebera a archeologa Davida Wengrowa, kniha The Dawn of Everything: A New History of Humanity, která „zpochybňuje existující paradigmata ve studiu lidských dějin“ jako je představa o lineárním vývoji dějin od primitivismu k civilizaci (říká Wikipedie, kam jsem paralelně nahlédl), přitom nicméně se Přibáň vyjadřuje kriticky ke „kritickým teoriím“ a s Hvížďalou se posléze věnují problematičnosti „systémové chyby“, jíž je očekávání, která máme vůči vědě jako výkladu světa. 

Oba nyní procházejí různé starší koncepce tohoto výkladu, hovoří o kompetenci matematiky, filozofie, předhusserlovských konceptech, zvláště filozofii života v 19. století, Schopenhauerovi, Nietzscheovi a jeho Radostné vědě, kulturním romantismu, teorii evoluce, Hobbesovi a jeho Leviathanovi, o němž byla řeč i v předchozích knihách série Karla Hvížďaly a Jiřího Přibáně, a tady si na jednom místě (vlastně lhostejno, s jakým obsahem) poznamenávám charakteristický rys Přibáňových odpovědí, když říká „vaši otázku bych otočil a zeptal se…“ (s. 34). Ovšem, právní filozof následně rýsuje souvislosti myšlenky vztahu politiky a lidské přirozenosti v řadě od Rousseaua přes Hobbese přes osvícenství až ke zrodu moderní sociologie a pokračuje dokonce ohlasy u Sigmunda Freuda, George Herberta Heada či Charlese Taylora, Jürgena Habermase atd.. A ovšem, otázka, co je v individuálním životě přirozené a co nepřirozené, se neustále vrací.

Úvahy přeskočí až ke genovému inženýrství, tedy etické otázce, kam až můžeme v živé přírodě zasahovat, když si uvědomíme možnosti léčby dosud nevyléčitelných nemocí, a to jsme teprve na začátku, když si uvědomíme existenci umělé inteligence. A úvahy pokračují dále k dezinformacím a jevům současné české politiky.

Následující (II.) kapitolu jsme probrali, III. kapitola se věnuje jinému tématu – Sebevraždy těch druhých. Začíná iluzí, že smysl života je možné si koupit v supermarketu a konstatováním, že „filozofie vždy zahrnuje hledání univerzálního smyslu, který však nemůže nikdy nalézt, ale jen trochu víc přiblížit“, resp. Hvížďalovou otázkou, zda tato teze platí. Přibáň ji relativizuje jako historickou záležitost a problematičnost toho, co je „normalita“ (vlastně se k tomu tématu vrací, já jsem si vzpomněl na M. Foucaulta, který psal o tom, jak která doba zacházela se šílenci, skvělá analýza právě tohoto problému). K Foucaultovi se ostatně Jiří Přibáň zanedlouho rovněž dostává, poté, co pánové probrali metody belgického astronoma a sociologa Adolphe Quételeta či Darwinova vzdáleného bratrance Francise Galtona, vyřazování homosexuality z tzv. normality a úvahu o tom, zda modernita místo toho, aby přinášela člověku svobodu, znamená pro něj naopak větší „dohled“.

Ocituji jedno místo: „[…] v současnosti všeobecně přijímané hodnoty kulturního pluralismu nejsou ničím jiným než produktem liberální kultury s jejím historickým důrazem na hodnotovou a politickou pluralitu. To, na čem se jako lidstvo shodneme, je mnohem méně výsledkem racionálního vyjednávání a daleko víc záleží na ochotě uznat a sdílet jemné předivo minimálních morálních pravidel a kulturních hodnot. Pod obecnými pojmy, jako je spravedlnost nebo pravda, které tak či onak formulují všechny společnosti, si každý z nás může představit něco jiného, ale přesto je můžeme sdílet a stavět na nich.“ (s. 87) Příklad Přibáňova pregnantního vyjádření toho, o co v celé knize nejspíš jde nejvíce, doložený zde skutečností, že u Jana Husa a Jana Patočky je „pravda“ něco jiného, přesto jde o něco podobného, protože „lidská společnost je univerzální, protože je lidská, a současně partikulární, protože taková je každá společnost“.

Jednou z dalších otázek je vztah smyslu a absurdity, resp. otázka, zda absurdita je opakem smyslu. Nevím, zda bych potvrdil, že přinejmenším diskurzívním jazykem se dialog dobral odpovědi, nicméně jednak sám nevím, jestli bych dokázal odpovědět, jednak diskutující přicházejí s řadou příkladů, prokazujících to, co bychom mohli nazvat očividnou blbostí, což se blíží odpovědi, jakou jsem citoval v minulém odstavci. Samozřejmě je to ten problém, zda má smysl ještě rozebírat něco, co se zdá jasné, i když právě tohle může určitá úvaha přinést.

Nicméně nutně se dostáváme k vlastnímu tématu, padne jméno Václava Havla, a ovšem znovu Alberta Camuse, také básníka Jiřího Pištory, který ukončil život 26. září 1970, vzápětí se ale rozhovor opět stáčí k souvisejícím momentům (přes interpretaci jednoho výroku Philipa Rotha), totiž možným dezinterpretacím a odlišným pochopením řečeného, dvěma důvodům, proč podle Maxe Webera politici dělají svůj obor, „sociální a morbidní prázdnotě“, a k sebevraždě se vrací v souvislosti s Durkheimovými názory, jenž ji vnímá jako moderní sociální jev, „anomii“, tedy situaci „morální vyprázdněnosti a nedostatku sociálních pravidel a solidarity a s tím spojené ztráty smyslu vlastní existence“ (s. 94–95). Přibáň tuto teorii vnímá jako zastaralou a hovoří opět o souvislostech svobodného a totalitního světa, filmu Životy těch druhých a poměrech v NDR, které sám dost dobře znám (nicméně ve škole, na které jsem učil, jsme věděli, kdo je spolupracovníkem StaSi, diskutující ovšem pominuli jednu věc, protože ty poměry nemohli znát, že „východní Němci“ byli na rozdíl od nás, přinejmenším po roce 1968, kdy zásadní motivací byl prospěch a skepse, v podstatně větší míře „věřící“ ve smysl socialistického zřízení). Také film Good Bye, Lenin! jsem vnímal v jeho tragikomičnosti. Jiří Přibáň to říká moc pěkně, výstižně: „Maminka v tom filmu umírá v iluzích, ve kterých žila a kterým věřila, přestože věděla, že jsou falešné.“ (s. 98. Syn chce ušetřit matku, která upadla do kómatu a nezaregistrovala pád NDR a sjednocení Německa, šoku, a vytváří mystifikaci již neexistujícího režimu.)

A že tzv. „ostalgie“ (parafráze slova „nostalgie“ jeho zkřížením se slovem „ost“ – východ) byla v NDR silnější než u nás, o tom není pochyb. Moje sousedka byla zděšena, když jí nájem v panelákovém bytě, dosud nepatrný stoupnul na troj-, možná vícenásobek, zrušení fungující firmy s východoněmeckými fotoaparáty s tenkrát nejnovější technologií lze přirovnat k likvidaci podobně nově technologicky vybavené Poldi Kladno, většina východoněmeckých piv nestála za nic (dělal jsem si legraci, že je „mrkvové“, stejně tak jako náhražka Coca Coly byla dost hnusná), ale viděl jsem, jak zástupci západních firem šikovně (přišli s velkoformátovými firemními deštníky „zadarmo“) nechávali podepisovat hospodské „výhodné“ smlouvy na výhradní odběr belgických či jakých značek. Také já „nechci v žádném případě vrátit socialismus,“ používám nepřesně (zestručněně) slova Václava Cílka z jedné kapitoly knihy Makom (Dokořán, Praha 2004) s názvem Mezi svobodou a bezmocí (Postmaterialistický esej o svobodě, která má velmi blízko k neklidné nejistotě a úplné bezmoci, původně vyšlo v Respektu 2003, č. 33), v němž autor sleduje podobné téma jako Hvížďala a Přibáň v Hledání smyslu a přesně popisuje důvody, které jej zajímají, když slyší tolik lidí, že „tehdy to bylo lepší“ (Makom, s. 172). (Podobností mezi oběma autory vidím celou řadu, to by bylo na samostatný příspěvek, zde alespoň kontextuálně – titul Nietzscheho Radostné vědy parafrázuje Cílek v „radostné vědě o trpaslících“ v Makomu a následující knize Orfeus s ilustracemi těchto bytostí v podání Kurta Gebauera.)

To, že téma ztrátu smyslu existence je v tomto rozhovoru těsně provázáno s politikou, chápu – Karel Hvížďala říká, že se může jen domnívat, proč na něj vlastně byl, již v patnácti letech, založen svazek StB, je jasné, jak říká Jiří Přibáň, že se jednalo o „sebevraždy z pocitu bezmoci, opuštěnosti a zrady, které se na člověku dopouští společnost“ (s. 104), ostatně i když mě samotného nepostihly (a byly by mohly postihnout) výslechy tajné policie, „vyhazovali“ mě z vysoké školy, respektive od obhajoby diplomové práce, přestože pojednávala o meziválečných levicových umělcích (V+W), takže jsem si také „užil“. A ovšem, ohledně Putina souhlasím s každým slovem obou autorů, nicméně přece jen bych si představoval, „sebevraždu“ od „politiky“ více jasnějším řezem oddělit. Na druhou stranu co tenhle idiot předvádí, to je nejaktuálnější kvintesence sebevraždy celé země.

Ovšem, je tu řeč o Masarykovi, Durkheimovi, jsou tu nicméně i novější společenské fenomény jako zneužívání návykových látek či socioekonomické faktory, a ovšem genetické dispozice či psychické poruchy, které hrály svou roli i při proměnách společenských systémů svou významnou roli, možná pak stojí za zmínku, že vlastně za posledního půl století, byť s výkyvy (prudší zvýšení od poloviny 60. let) od sedmdesátých let klesá (za dob velké hospodářské krize byl výskyt až dvakrát vyšší než ještě na začátku třetího tisíciletí, jak nahlížím v jiných zdrojích).

Posledních několik kapitol se věnuje, zcela jistě i pod neblahou situací ve světě, tedy ruskou agresí na Ukrajině (a to tu ještě nebyly další konflikty, jakkoli už od roku 2000 – nahlížím na jakousi internetovou vizualizaci v Seznamu Zprávy – se rozhořelo na padesát dalších v Africe, Mexiku, Afgánistánu či Blízkém Východě), pro eskalaci v Gaze skoro nevnímáme, že v Sýrii, Súdánu či Kongu rovněž zuří smrtící konflikty. Kapitola VI. Válka – absolutní smysl, nebo nesmysl?  dává toto téma ale do ještě širšího rámce, totiž společenských proměn, jakými jsou „zlomy a zániky celých kultur a civilizací“. Domnívám se, že to je ve veřejnosti (i české) již delší dobu rezonující téma („kolaps civilizací“, knihy a filmy prof. Bárty, na nichž spolupracoval či je editoval Martin Kovář, kterého jsem znal jako štíhlého studenta jičínského gymnázia, Spenglerův Zánik Západu, který vyšel česky v roce 2010, či další díla deklarující tu či onu povahu trvání či zániku civilizací jako ikonické knihy F. Fukuyamy n. S. Huntingtona), nicméně Karel Hvížďala a Jiří Přibáň se vydali poněkud jiným směrem, když hned zpočátku hovoří o radikální proměně evropské filozofie v kladení otázky po lidské existenci po zkušenosti s válkou (hovoří o Teilhardu de Chardinovi, Heideggerovi, Sartrovi či Bertrandu Russellovi).

Jiří Přibáň říká, že důležitým, základním znakem kultury či filozofie je to, že netematizuje zápas mezi životem a smrtí, lidskou konečností, ale etickou otázkou, tedy také tím, „jak lidé umírají a navzájem se připravují o své životy ve válkách i jiných formách vraždění a zabíjení“ (s. 166). Karel Hvížďala nyní připomíná, že hovořili o otcovraždě, dle Freuda tabu coby prazákladu lidské kultury, a vztahuje tento moment na válku mezi dvěma „bratrskými“ národy, tedy Rusy a Ukrajinci (v kontextu Kyjevské Rusi, která je starší než ruská knížectví), Přibáň poté interpretuje tuto mytologii, jak se jeví v moderním aktuálním konfliktu, dozvídáme se pak o kořenech Putinovy ideologie u náboženského myslitele Ivana Iljina, je řeč o temnotě nacionální imaginace, filozofii Alexandra Dugina, představujícího Západ jako nepřítele (prezentuje jeho údajný kulturní úpadek) etc.

Rozhovor se obrací nejen k etickému, ale i apokalyptickému rozměru války, motivu vítězství, které má ospravedlňovat boj a ukazovat podstatu národa, náboženství nebo civilizace jako „jedné z nejtemnějších představ politického romantismu“ (s. 172), je tu také otázka, zda se „v takových vypjatých podmínkách nezjevuje autentický život“, jinak řečeno „být vystaven na milost a nemilost fyzické realitě, nebo ji přesáhnout transcendující myšlenkou a absolutní hodnotou uloženou v soucitu nebo solidaritě“. To je i myšlenka Jana Patočky o „solidaritě otřesených“. Pro mě je důležitá, v souvislosti s totálním vedením válek a jejich industriální podobou, jak je o nich řeč, otázka, která nás staví zpět před pozastavením nad tím, „co je člověk“, co je civilizace, tak jak ji v posledních důsledcích vytvořil.

Musím říci, že na jednu stranu si moje odpověď vypůjčuje někdejší název románu Emila Zoly (Člověk bestie), na druhou stranu jsem toto radikální tvrzení pod tlakem reality přece jen poněkud korigoval v okamžiku, kdy jsem od lékaře obdržel inzulínové pero a vzpomněl jsem si na tchána, o generaci staršího, jenž si ještě musel „vyvářet jehly“. V souvislosti s otázkou po „realismu v politice“ se pak probírají všemožné aspekty ruské agrese na Ukrajině a úvahy o možných postupech, jaké jsme si mohli také přečíst, pokud jsme se tomu trochu věnovali, v denním tisku (anexe Krymu, hodnocení Luhaňské republiky, hodnocení názoru, že „Ukrajina chtěla vstoupit do NATO“ jako údajného argumentu ospravedlňujícímu Putinovo chování, otázek, jak nyní reagovat atd.), ovšemže diskutující jako vždy sáhnou i poněkud dále k vzorcům z dějin, tentokrát k odlišnému přístupu k tureckému vpádu do Evropy v diskusi mezi fanatikem a fatalistou Martinem Lutherem, jenž hovořil o Božím trestu, a humanistou Erasmem Rotterdamským, jenž v polemice s ním akcentoval nutnost zákonného důvodu vést válku.

A ovšem, je to aktuální reakce na současné, tedy „žhavé“ dění, když pročítáme mnohé konkrétní reakce (Chomsky, Habermas, papež atd.), na jedné straně vlastně příležitost vytříbit téma celé knihy, což je zároveň oprávnění pro probírání se denní realitou, která by samozřejmě před dvaceti lety (nebo za deset let) byla jiná – ale kdoví, doufejme jen, že se situace ještě více nevyostří a že zpětně nebudeme muset říci, že jsme po druhé světové válce (dokonce i přes existenci bipolárního světa, jenž se nyní v jiné podobě vrací) přece jen nežili v iluzi, že předchozí zkušenost a zároveň přítomná hrozba dnešních válečných technologií udrží svět v jakés takés rovnováze. Karel Hvížďala a Jiří Přibáň v tomto kontextu dávají do protikladu výrok Václava Havla o tom, že „přijmout roli, kterou nám vykáží jiní, by znamenalo morálně se zabít“, a postoj Vladimíra Putina, jenž se snaží právě o to, aby Ukrajinu a Evropu donutil přijmout roli, kterou jim on vykáže, bez ohledu na předchozí právě řečenou vyváženost a představu jakési smlouvy o současném světě, kterou on nerespektuje a řídí se „imperiálními zájmy“ země, v návaznosti na její předchozí podoby (carské Rusko, Sovětský svaz), jakkoli vlastně jinak žádný konzistentní ideologický koncept nemá.

Hvížďala s Přibáněm pak probírají právě tyto aspekty historie, včetně invazí Sovětského svazu do evropských zemí či Afgánistánu v 70. letech, jeho rozpadu a úlohy Michaila Gorbačova i s jeho mylnými představami o reformovatelnosti komunismu a možnosti přežití Sovětského svazu při jeho decentralizaci na jednotlivé republiky, a ideový charakter nynější Putinovy války, která „je víc jeho pomstou než strategií“ (s. 184), a analyzují znovu zdroje těchto idejí a Putinových představ se všemi paradoxy. Jiří Přibáň přitom kritizuje i skutečnost, že Západ nedokázal dosavadní systém, který fungoval od konce druhé světové války, zreformovat tak, „aby dokázal vytvořit globální společenství založené na Všeobecné deklaraci lidských práv“ (s. 186), jakkoli se Rusko nikdy necítilo jeho součástí. Tato situace tedy musí vést „k redefinování základního systému mezinárodních vztahů“ (s. 186).

A je otázkou, zda Putinova osobnost nejeví prvky psychické nestability a pokřiveného vnímání skutečnosti, to nic nemění na skutečné realitě oné dějinné linky, zahrnující druhou čečenskou válku, která jej vynesla k ekonomické a politické moci, iluze a chyby Západu (kritizují zkorumpovaného kancléře Schrödera, předsedy ruské naftové společnosti Rosněfťu, „přítele“ Putina). Kapitola VII. Politika hodnot nebo hodnotová politika? na téma války navazuje, když se obrací k myšlence „solidarity otřesených“ Jana Patočky. Přibáň jeho filozofii charakterizuje jako odklon od hledání platónských idejí k sokratovským otázkám a posouvá „zkratku“ její interpretace jako jakéhosi „jízdního řádu“, z něhož se odvíjí disent, na nějž navazuje myšlení Václava Havla („život v pravdě“) etc., k širšímu významu „otřesu“ všech (dosavadních) absolutních pravd a hledání smyslu až z tohoto místa. Patočka tento postoj nazýval „negativním platonismem“.

Je to ona myšlenka, která je možná nejzávažnější z celé knihy (napsal jsem to na začátku, teď se dostávám k těm už napsaným poznámkám), že totiž „tázáním a varováním“ se můžeme přiblížit absolutní pravdě, a měli bychom o to usilovat při onom paradoxu, že ji „nikdy nemůžeme absolutně poznat“ (s. 194), jinak řečeno život dostává smysl, jestliže jej „uchopíme jako problém a otázku, a ne jako nějakou kulturní danost“ (s. 194–195). Nu a nyní se debatéři dostávají právě k otázkám politiky, plurality názorů i v kontextu „digitálně brutální mašinérie sociálních sítí“, legitimity, „možnosti přesáhnout hranice každodennosti“, vztahu sociálního vývoje a politiky (co je výsledkem čeho?), padnou zmínky o Trumpovi, Zemanovi, Babišovi, Hobbesovy myšlenky sociální smlouvy etc., iluze, že společnost vzniká teprve nějakým politickým aktem. Přibáň zmiňuje H. Arendtovou, podle něj přeceňuje vliv politiky, Hvížďala rozebírá její esej Krize kultury, která přispívá „k utváření světa tím, že vytváří trvalé a nespotřebovatelné objekty, kterými se neustále zaobíráme a která také činí náš svět smysluplným a trvalým“ (památníky, obrazy, romány, eseje, básně, s. 200).

Také Arendtová se, podobně jako Adorno a Horkheimer (tj. „frankfurtská škola“) varovně vyjadřuje ke „kultuře masové společnosti“, kulturní výtvory mají smysl jen tehdy, jestliže „existují nezávisle na užitku a komerční funkci“ (s. 200, kritika konzumní kultury v knize Mezi minulostí a budoucností z roku 1961). Knihu jsem nečetl, a určitě bych souhlasil s absencí hodnot při redukci na pouhé požitky, nicméně varoval bych před tezí o nadčasovosti – vzhledem právě k „Zeitgeistu“, atmosféře doby, kterou i zábavná kultura může skvěle reprezentovat. Vzpomínám si na nepochopení rodičů, když naši generaci fascinovali „příliš hlasití“ a na začátku vlastně velice „jednoduší“ Beatles a dodnes mě mrazí, když si poslechnu (nečiním tak nijak často) některé skladby třeba Deep Purple. Klíčem či rozhraním pro mě je povrchnost, a s věkem přestávám mít pocity nadřazenosti, když vidím pitomoučkou zábavu teenagerů s vědomím, že je vlastně neškodná, pokud ji neprovází arogance sebestřednosti, ale i ta může pominout, když zprvu nevinná záležitost může inteligentní a citlivou osobu dovést třeba někam dál (ovšem, u někoho se naopak se získáním sebejistoty právě ona arogance a tupost naopak prohloubí).

Ovšem, ve zmíněné lince je pak řeč o hodnotovém relativismu a znevažování hodnot, institucionálním nihilismu, Přibáň upozorňuje na rozdíl mezi relativismem a pluralismem (s. 203), pánové probírají názory Émile Durkheima, Vilfreda Pareta, Maxe Webera, německého sociologa Niklase Luhmanna (autopoietické systémy), navazují poukazem k filmové tvorbě Rubena Östlunda (Trojúhelník smutku, Force majeure), která se zabývá podobnými problémy společnosti („výmluvná ilustrace celkového rozkladu společnosti, která ztratila kompas a řítí se do katastrofy, ze které ovšem, jak ukazuje konec filmu, není žádné východisko. Všichni touží urvat kus bohatství a požitků pro sebe, ale čím víc člověk má, tím víc roste jeho cynismus a bezradnost“ (s. 211, jedna z formulací onoho kritického momentu, který celá kapitola, a v širším horizontu i celá kniha, sleduje).

Když se hovoří v této souvislosti o influencerech (dnes jsem četl v novinách, že to je „povolání“, které by si snad nejčastěji některé děti v budoucnosti vybrali), snad jsem až očekával, zda bude zmíněna kniha, kterou jsme znali jako studenti, ale pořádně jsem si ji přečetl až po letech, Osamělý dav Davida Riesmana. Navazujícím tématem je „návrat náboženství“ jakožto pokus o nalezení smyslu v situaci aktuální bezradnosti v dnešní „post-sekulární“ době. To je samozřejmě celý svazek problematiky s celou řadou aspektů, o nichž by se dalo hovořit, já si v této souvislosti znovu připomínám knihy Václava Cílka, jenž podle mého názoru vlastně rovněž, samozřejmě jiným způsobem a v jiné osobité perspektivě, zkoumá téma smyslu lidského života a přes tuto odlišnost vykazuje s úvahami Karla Hvížďaly a Jiřího Přibáně celou řadu podobností (přece jen se k nim alespoň ve zkratce vracím), například v motivech krajiny jako domova, důležitosti „místa“ a jeho perspektivy, v knize Macom je její první kapitola uvedena mottem z díla v knize Archeus je zase jedna kapitola věnována sokratovské filozofii, a ohledně pohledu na náboženství či sekulární svět, zvláště pak onu hamižnost s ním související má řadu podobných názorů, přičemž se celou linií jeho myšlení vine moment „posvátnosti“ (ve zmíněné knize nalezneme také kapitolu s příznačným názvem Ekonomie jako sekta).

V kontextu s tématem se objevuje i dnes až módní motiv identity, rovněž jakožto důležitého pocitu sounáležitosti, také motiv národních kultur v globalizovaném světě a prvky univerzálnosti v nich. I poslední textový blok, Epilog: Smysl politiky každodennosti vlastně úzce navazuje na předchozí, Karel Hvížďala zařazuje jeho vznik do časové osy, když říká, že tento poslední dialog s Jiřím Přibáněm vedou v únoru 2023, kdy Petr Pavel vyhrál prezidentské volby, uplynul rok od ruského vpádu na Ukrajinu, a analyzují rozdílné postoje obou prezidentských kandidátů (Babišovu kampaň Přibáň označuje jako „kýčovitě stalinistický »zpěv míru«“, postavenou na „mobilizaci strachu a negativních emocích“, s. 225) a vyhodnocení těchto postojů občany, nesouhlasí pak s hodnocením mediálního teoretika profesora Jiráka, který hovořil o Babišově autenticitě a nedostatku životního příběhu generála Pavla (to mě taky trochu překvapilo, Jana Jiráka jsem poznal svého času jako zajímavě uvažujícího muže). Na druhou stranu hodnocení Danuše Nerudové a jejího neúspěchu vnímám velmi podobně. A musím říci, že vedle otázek úlohy médií v politice, kterou v některých kauzách i detailech sám dost citlivě vnímám, mě také zajímá onen moment „vyrovnávání s komunistickou minulostí“, plný paradoxů a možností interpretací.

A diskuse se, ještě jednou naposledy, vrací ke klasikům, když dialog rozvíjí motiv Machiavelliho „fortuny“ jako ničivé a nepředvídatelné síly. Trochu s povzdechem jsem kvitoval slova o překvapivé „nevypočitatelnosti“ názorů některých lidí i ve vyšším společenském postavení, ale o tom mám, domnívám se, vcelku alespoň v základních rysech jasnou představu, totiž kromě existence v „bublinách“ sociálních sítí a pocitu nutnosti někam patřit, z něhož mnozí odvozují svá stanoviska (vidíme to všude kolem nás a nemusím to zde rozebírat), právě v momentu zprostředkování světa médii (právě médium rovná se prostředek), které vnucuje svou „perspektivu“ nezávisle na „přirozeném světu“, v němž je ona manipulace přinejmenším obtížnější (možnost bezprostředních reakcí, obousměrnost dialogu, širší kontext věci a naopak bližší „dotyk“ s realitou atd.) než prostřednictvím znakového vyjádření (ať slovem a jistě působivěji obrazem). A dám jediný příklad, na němž to je zcela jasné. Kdysi světem umění oběhly záběry „zabaleného pobřeží“ v Austrálii (Wrapped Coast, 1969) původem bulharského umělce Christa (později proslul mj. tím, že „zabalil“ německý Bundestag), které působily jako intervence do panenského přírodního prostředí, zatímco ve skutečnosti od dotčeného místa se pár metrů nalézala civilizace (jak později ukázaly novinářské záběry), kterou ovšem původní prezentace umělce neukázala.

Z knihy, která uzavírá rozhovory Karla Hvížďaly s Jiřím Přibáněm a svým způsobem vlastně uzavírá celý oblouk několika desítek rozhovorů českého novináře, mám pocit jakéhosi zvláštního uspokojení. Téměř dvacetiletý rozhovor přivedl „zvědavce“ Hvížďalu po předchozím trsu různých stezek, v nichž hrála vždy důležitou roli kultura, k explikovanému zaujetí filozofií, která byla vždy považována za ten obor, který přináší odpovědi na otázky po smyslu života. Toto zaujetí pohybu myšlení na jeho pomyslném nejvyšším patře (jakkoli je toto výsostné postavení v knize samé třeba sokratovským motivem dementováno) potvrzuje, že tomu je tak i nyní, ani povaha postmoderního světa na tom nemění, byť ona vymezení a východiska, z nichž se pokoušíme tento smysl uchopit, jsou v labyrintu různorodých a často nepřehledných alternativ komplikovanější.

Ono čtenářské uspokojení spočívá ve vědomí, že Hvížďalovy knihy představují právě cestu, směřující s různými odbočkami a návraty zpět k onomu horizontu, jenž jí dává svou celistvostí smysl, důležitý tím spíše, že svět je zvláště v posledních letech v mnohém tak neutěšený. A jak to formuluje Jiří Přibáň, když hovoří o „novém počátku“ každý den, mám – jakkoli je čtení této knížky jakýmsi „koncem“ – možná právě proto radost, že v budoucnosti se mohu zase někdy k některým pasážím vrátit. Ostatně tak činím už nyní, když některé věci čtu „napřeskáčku“ a málem pozpátku, což ty nejrůznější vrstvy úvah znovu, třeba zase z trochu jiné perspektivy, oživuje.

Karel Hvížďala, Jiří Přibáň, Hledání smyslu, Univerzita Karlova, Karolinum, Praha 2023