Karel Hvížďala / Jiří Přibáň // Hledání dějin

Hledání dějin, rozhovor Karla Hvížďaly a Jiřího Přibáně (na titulní stránce je pod titulem a podtitulem O české státnosti a identitě, 883, 1918, 2018, obrázek se slovem „rozhovor“) je druhou knihou z trilogie (ze zpětného pohledu roku 2023) společných publikací obou českých intelektuálů, přičemž tou první je Tyranizovaná spravedlnost (Portál 2013) a třetí Hledání odpovědnosti (Karolinum 2021). V každé z nich se ve společném rokování posouvá tematický úhel pohledu poté, co se novinář a esejista, autor více než třiceti rozhovorů, pěti próz, více než dvaceti rozhlasových her, čtyř knih Nezapomínek vydaném v jednom svazku Věta jako povolání a pěti knih o médiích (ze záložky Hledání odpovědnosti) a právní filosof, profesor v oboru teorie, filosofie a sociologie práva na Karlově univerzitě a profesor na britské Cardiff University, autor řady vědeckých statí a knih, jenž se zabývá také sociologií současného výtvarného umění a literatury (zadní záložka téže knihy), „začali scházet a povídat si o právu a spravedlnosti“.

Pokud počítám dobře, je kniha po Prologu rozdělena do dalších jedenácti kapitol, přičemž po úvodním obecném vymezení tématu Historie a národní identita následují kapitoly, v nichž se střídají ty, které se vztahují k určitým historickým obdobím (např. Vznik národů a nacionalismu, Právo bez státu a státní právo aneb od středověku k modernitě, Novověk, státní suverenita a národ, Národní obrození a právo na sebeurčení, Republika vzdělaných občanů aneb Masarykův pokus o středoevropskou utopii, O dvou totalitách) a ty, které představují určitý aspekt tématu (Národ, kultura a dějiny či Intelektuálové a politika). Toto odlišení není zcela striktní, obojí se může určitým způsobem prostupovat (třeba hned Vznik národů a nacionalismu zahrnuje vlastně oba úhly pohledu, a i v ostatních „historických“ kapitolách nacházíme určité téma/aspekt), navíc můžeme členění na kapitoly chápat jako určitý „čtenářský komfort“ (recenze Hledání odpovědnosti na lidovky.cz, princip platí obecněji) v plynulém toku rozhovoru, který se na určitých místech odklání od názvem striktně daného tématu.

Důležité je pojetí Hledání dějin (a ostatně i obou dalších knih ve volné trilogii, ale i dalších, Hledání smyslu, knize, která má vyjít v nakl. Karolinum v květnu 2023, ale i třeba Chvění je naděje, a nejspíš v obecnějším smyslu i jiných) nikoli jako autoritativně předložené definitivnosti, nýbrž jako otevření určitého prostoru pro možné interpretace či cestu (ne nadarmo je již moudrost starých kultur označována právě jako „cesta“), která se otevírá na začátku otázkou a v průběhu rozhovoru pak přesuny těžiště k jednotlivým momentům, názorovým shodám, případně rozdílům (byť toto je nejspíš patrnější v „odpovídání“ odpovědnosti ve třetím svazku „hledání“). Hledání znamená nalézání, které ovšem nikdy není uzavřeno, na jeho důležitost v Hledání dějin nicméně poukazuje již jedno ze dvou úvodních mott, totiž sv. Augustina (to druhé je citát Zdeňka Kalisty o „smyslu historie“, jímž je „obohacování a rozšiřování lidského vědomí“, i toto lze zobecnit pro všechny uvedené knihy, ne-li pro podstatnou část publikací Karla Hvížďaly).

Právě řečené potvrzuje i Hvížďalova sebeformulace jako „novináře-zvědavce“ v Prologu, k čemuž lze dodat jedno z určení smyslu filozofie, na jehož počátku není odhalení nějaké normativní pravdy, nýbrž úžas. Prolog připomíná i skutečnost, zřejmou i z právě proto zde akcentového podtitulu, že totiž kniha vznikla jako reflexe dějin při příležitosti stého výročí vzniku Československé republiky, autoři pak komentují skladbu zmíněnou zde v přehledu kapitol jako soustředění na „uzlové body naší historie od 9. do 21. století“. Stejně tak jako u ostatních rozhovorů s Jiřím Přibáněm je ale zároveň ústřední motivací aktuální stav české (případně evropské, světové) společnosti, politická a společenská atmosféra, přičemž (jak se utvrdíme také, jestliže budeme číst třeba Hledání odpovědnosti) je na některé otázky zapotřebí odpovídat znovu a znovu, to znamená, že nejsou žádné věčné odpovědi (třeba ve smyslu platónském či starší evropské filozofie), jak již řečeno, tedy že i každá společnost své doby přichází se svým výkladem historie. 

Na druhé straně sama tato společnost prochází proměnami, zvraty, dokonce již v první větě celé knihy se hovoří o tom, že „slyšíme, že žijeme v době kulturního zlomu“, v tomto případě v souvislosti s „globalizací a internetem“, přinášejícím akcent na „rychlost a stručná sdělení, čímž se vytrácí kontext“ (později v textu říká, že „internet […] marginalizoval argument záplavou emocionálně nabitých jednoduchých sdělení“, s. 16, a v závěru knihy, s. 254, se hovoří o informacích, které jsou už jen „ozvěny“ pro společenství těch, kteří hledají pouze potvrzení svého pohledu). A právě roz-klad ve smyslu roz-prava (krásné staré kulturní slovo, dnes žel již takřka nepoužívané), roz-mluva, roz-hovor „rozprostraní“ (hraju si trochu se sémantikou po způsobu moderních evropských filozofů, jak to ostatně činí s oblibou i Karel Hvížďala, ale i Jiří Přibáň) téma z nerozvinutého, pouze vrženého, úsečného oznámení, které nemá žádnou vnitřní reflexi na cosi hodnotnějšího.

Problematičnost „historie a národní identity“ spočívá mimo jiné též ve skutečnosti, kterou nasvítily právě oslavy stoletého výročí samostatného státu a poukazem na kterou onu rozpravu Hvížďala otevírá, totiž že Československo „za celou tu dobu bylo skutečně samostatné je dvě období“ (s. 13), tedy mezi válkami a po roce 1989 a poté se znovu rozpadlo (vnímáme-li předtím jako rozpad protektorát a obě totality jako rozpad hodnotový) územně na dva samostatné státy. Poté Hvížďala navrhuje chronologický postup, tedy začít debatu od českého středověkého státu, vzniklého v 9. století „křtem knížete Bořivoje“ (s. 13). 

Jiří Přibáň upozorňuje na rozsáhlost celého komplexu témat, tedy národní identity, jejích historických počátků a politické samostatnosti, neboť každé z nich „by vydalo na několikasvazkovou knihu“, mohlo by vyvolat „bezpočet vášnivých polemik“. Poté ozřejmuje některé základní pojmy, tj. historie jakožto „vyprávění a příběhů, tj. story o minulosti“ (s. 14), přičemž původní latinské slovo histor „bylo obecné označení pro vzdělance nebo odborníka“ (můžeme připojit dodnes užívaný výraz polyhistor), české slovo dějepis, které má Přibáň v oblibě, pokračuje výkladem instituce státu jakožto „produktu novověké politiky“ a národa jako „imaginárního společenství vytvořené politickými romantiky“, problematičností požadavku „sebeurčení“ národa ve vlastním státě.

Rozhovor pokračuje vztahem „formování státu a zrodu moderních národů“ jakožto historických procesů v jejich v tom či onom případě vždy konkrétních projevech, přičemž moderní dějiny národních států ukazují „schopnost tvořit mýty“, vedoucí i k válkám (s. 15). Právě zde Přibáň odmítá již výše naznačené „hledání nějakého objektivního rozumu v běhu dějin nebo světového ducha humanismu naplňujícího se v civilizačním procesu lidstva“, tuto spekulativní filozofii dějin vnímá jako „svěrací kazajku“ snahy porozumět lidským dějinám a říká: „Představa, že objevíme v dějinách nějaký transcendentální princip ve formě pokroku, svobody, rozumu nebo humanity, je neudržitelná.“ (s. 15) 

Půjde mu o to, jak za „čistými“ pojmy jako je „stát, národ nebo suverenita“ či ideály „volnost, rovnost, bratrství“ rozkrýt „spletitý svět ekonomických, mocenských, pedagogických, morálních nebo právních struktur a nejrozmanitějších technologií moci“ (s. 16) A poté: „Paradox moderní společnosti spočívá v tom, že její život mnohem víc ovlivňují budoucí očekávání než minulé zkušenosti a tradice, a přesto v ní stále roste poptávka po historických příbězích včetně jejich morálního významu.“ Je tu „společenská převaha očekávání nad zkušeností“.

V následující úvaze padne i zmínka o francouzském filozofu Alexandru Kojèvovi a Francisi Fukuyamovi rozvíjejícímu jeho myšlenku o konci dějin (nutno ovšem podotknout, že konkrétní podoba této myšlenky se podstatně liší, vlivný, původem ruský myslitel, žák Karla Jasperse má na mysli vývoj po Francouzské revoluci, Američan japonského původu spojuje „konec dějin“ s pádem železné opony a vítězství liberální demokracie). V každém případě tento závěr Přibáň vnímá jako problematický, jako další příklad „bídy historicismu“, řečeno slovy rakousko-britského filozofa Karla Poppera (Bída historicismu, německý originál 1957, je název jeho práce). Národ pak Přibáň charakterizuje jako „imaginární společenství“ podobně jako náboženství, ekonomické třídy apod. (v protikladu jejich chápání jako biologické danosti), přiléhavější než poněkud zavádějící spojení mi ovšem připadá výraz kulturní konstrukt („imaginární“ čteme žel jako „pomyslný“, tedy neskutečný, zatímco myšlenka zakládá realitu, tedy i když bychom měli hovořit i o „představivosti“). Zmíněn je zde sociolog Max Weber, a Hvížďala uvádí skutečnost, že „proto jsme si vymysleli československý národ, abychom mohli vyhlásit stát“, kdy naráží na Masarykovo ideové podepření vytvoření samostatného státu Československo. 

Přibáň pak ještě uvádí izraelského historika Shlomo Sanda a jeho knihu Soumrak historie. V dalším komentáři pak hovoří o tom, že pro jeho generaci, která vyrůstala v normalizační době 70. a 80. let, „představovala historie intelektuální alternativu k ideologickému balastu přítomnosti i jistou formu morálního odporu“ (s. 21), zatímco dnes je opačný problém, totiž zda pro současné generace „může přežít jako literární a morální příběh“, tj. jaký je v dnešní době smysl dějin i historie, tedy vyprávění o nich.

Karel Hvížďala nyní obrací pozornost k textům/koncepcím našich dějin, Masarykovi vs. Pekařovi, staršímu dějepisectví, tedy Dalimilově kronice, Hájkovi z Libočan, Balbínovi či Palackému, ale také třeba Hankovým a Lindovým padělkům, které vytvářely představu o národu, moderním nacionálním mýtům u Nejedlého a jeho filmové podobě u Otakara Vávry, poté pak k hegelovské myšlence dějinného určení, úkolu a smyslu národa, jeho vyvolenosti, pak se zaměří podrobněji na Masarykovu Českou otázku, tedy na „otázku politického a mravního směřování národního života“ (s. 23) s jeho citací, když hovoří o univerzálních náboženských ideálech a pojetí jako úkol vybudovat „demokratickou společnost coby součást světové revoluce“ (s. 24). 

Pekař kritizoval Palackého pojetí národních dějin jako konfliktu s germánským světem, české dějiny nebyly dle něj určeny pokračováním staroslovanské kultury, ale naopak širším otevřením cizím vlivům a jejich přijetí za vlastní (s. 24). Oba se pak shodují, že národ není „etnické či rasové společenství, ale naopak […] společenství historicky zformované“, proměňující se s dějinami samotnými. A podobně to říká i historik Dušan Třeštík, když „řekl, že český národ si musíme znovu vymyslet“ (s. 25).

V paměti moderního národa „existuji okamžiky, s nimiž se neodmyslitelně spojena národní identita,“ pokračuje Přibáň se zmínkou francouzského sociologa Maurice Halbwachse, představitele „durkheimské školy“ o kolektivní paměti jako žitých dějinách, jenž s tímto konceptem sociálně konstruktivistické paměti (mémoire collective) přišel. V souvislosti s „českou otázkou“ je ovšem také uveden Masarykův současník Hubert Gordon Schauer, jenž se tázal, „zda je česká společnost dost velká a mravně silná, aby si budovala samostatnou kulturu a […] zda by nebylo lépe investovat do obecné kulturní práce v rámci kultury německé“ (s. 26, příslušník Masarykova realistického hnutí a přítel F. X. Šaldy a bratří Mrštíků pocházel z jazykově smíšené rodiny; Hvížďala v tomto případě cituje z Ottova slovníku ND). Česká otázka byla zároveň takřka půl století trvající boj o „autonomii historické vědy“ (s. 27).

Tázání pak pokračuje například u Karla Kosíka v jeho textu Naše nynější krize z jara 1968 či sporu Milana Kundery a Václava Havla v následujících měsících, už jako rozdílné reakci na srpnové okupaci vojsky Varšavské smlouvy (Český úděl – M. K., Český úděl? V. H.), jenž, jak říká Přibáň „později lemoval“ Patočkovy úvahy o českých dějinách či text Petra Pitharta Osmašedesátý, a dodává, že „česká otázka je také otázkou politické role vzdělanosti a intelektuálů v moderních českých dějinách“, neboť „spojuje v sobě intelektuální pochybnosti, mravní imperativy i kulturní stereotypy“ (s. 29), přičemž zmiňuje známou věc, že se český národ formoval jako „kulturní společenství, které si muselo kodifikovat vlastní jazyk a jeho prostřednictvím následně ustavilo vlastní vzdělanost“ a teprve na ni navázala „otázka ústavy politické“ (s. 29), takže tu byla vždy velmi vysoká politická odpovědnost intelektuálů.

A přestože to v tomto kontextu je možná marginálie, vydechl jsem, když jsem četl Přibáňovu formulaci, když říká: „Z hlediska sociální psychopatologie bylo přece také fascinující pozorovat omezeně technokratického Václava Klause, jak z tradičních pozic českého maloměšťáka napadá intelektuály, ale přitom si vynucuje profesorskou promoci na Karlově univerzitě, ostentativně se nechává oslovovat profesor a sbírá čestní doktoráty z regionálních univerzit postsovětských zemí.“ (s. 30) U pregnantního postižení věci jsem si povzdechl při vědomí, jak jsem narážel svým názorem v době, kdy tento politik byl ještě ministrem financí, na hradbu obdivu a adorace muže, kterého si v té době neodvážil nikdo v médiích kritizovat (jak také, když politickým komentátorem v televizi byl sympatický, ale jinak zcela nekompetentní „sporťák“) a většina lidí, které jsem znal, byla zaslepena a když jsem se pokoušel vysvětlovat svůj postoj, považovala mě málem za nepřítele demokracie (… nebudu to na tomto místě dále rozebírat).

Přibáň nyní zdůrazňuje jakožto východisko rozhovoru skutečnost, že oba diskutéři nejsou historici („my dva nejsme historici,“ říkají), což je v jistém smyslu výhoda (v pozadí toho, jak to vnímám, naopak kvituju již po zběžném čtení přesah ve vzdělanosti obou, který nesklouzává po schématech, ale krouží odstředivým v interdisciplinaritě i dostředivým směrem ke nalézanému smyslu), a zaznamenávám si další formulaci: „Je to otázka vztahu mezi strukturami a sémantikou, tj. mezi tím, jak se společnost utváří a jak sama sebe také popisuje […].“ (s. 30, i pokračování je pozoruhodné mj. vyznačením přemrštěných postojů na jedné straně a sebebičováním, rekonstrukcí českých dějin jako „permanentní zaostalosti a neschopnosti být součástí »Evropy,« »Západu« atp.“ na druhé). A Přibáňův závěr, co by mělo být obsahem komentářů k dějinám? „Naopak [na rozdíl od nutnosti existenci a nezávislost obhajovat a neustále přehodnocovat a vyvracet jakási klišé] jde o intelektuálně náročný úkol dějiny nevymýšlet, ale myslet a rozmyslet.“ (s. 32) Potvrzuje tak a v podstatě opakuje Hvížďalovu formulaci, v níž tazatel předpokládá, že bychom měli „naučit se žít bez oficiálního výkladu dějin a hledat stále znova jejich význam, tedy naučit dějiny myslet a rozmyslet si je“ (s. 31).

To je základní myšlenka určující styl rozhovoru Karla Hvížďaly a Jiřího Přibáně, jak to ostatně potvrzují o podobné formulace na jiných místech knihy, například v úvodu kapitoly Kulturní idealismus a politický realismus, pojednávající o českém národním obrození a jeho významných osobnostech, případně kulturním a politickém vývoji 19. století, když zde Přibáň jinými slovy říká: „Nesmíme jen mechanicky opakovat pedagogická schémata nebo, ještě hůře, politologické floskule o českých dějinách, v nichž se to hemží hledáním »základního vzorce českých dějin«,  »historického přínosu české politiky« nebo jejich  »historických vrcholů«“ (s. 149), což považuje za „donekonečna omílané banality.“

Tak jako Zdenko Pavelka hovoří v doslovu ke knize Věta jako povolání o Hvížďalových textech jako o „pamětech převlečených za fejetony“, tak zde – užil bych do jisté míry metaforicky pro pojmenování těchto textů – jsou Hledání dějin (ale i předchozí Tyranizovaná spravedlnost a třetí Hledání odpovědnosti – a předpokládám, že i k vydání připravené Hledání smyslu) univerzitní extenze „převlečené“ za (platonské a zároveň svým způsobem protiplatonské) dialogy. Od oněch banalizovaných a mechanických přenášení mnohdy obecně známých dat (nejen ve smyslu časového údaje, ale jakýchkoli daností bez přisouzeného významu) se liší především jejich interpretací, rozvahou a rozpravou nad jejich významem, souvislostmi, spornými momenty a dějinnou reflexí (tedy dějinotvorností, „děláním“ dějin). 

Od vlastní linky vlastního příběhu historie, převyprávění dějin, pak jejich interpreti odskakují do pozdějších dob či současnosti, a s odkazy k dalším autoritám, jejichž díla a jejich citace pak představují možnost pokračování (ve čtení) či rozšíření pochopení celé věci (coby „domácí úkol“), stejně tak jako hlubší (či širší) vnoření do souvislostí samotných událostí (uvedení dalších skutečností, s onou výchozí událostí souvisejících), ale i různých úhlů pohledu (přináší je také i diskutování účastníků dialogu) na věc, nutí čtenáře k přemýšlení a odklání jej od žel rozšířeného „drcení“ omílaných „pravd“.

Tuto povahu jsem si, jakkoli mi byla zřejmá v podstatě od začátku, uvědomil nejvýrazněji u kapitoly Právo bez státu a státní právo aneb od středověku k modernitě, kde u připomenutí pramenů jako jsou Dekreta Břetislavova z roku 1039 právní filozof uvádí, že je to „dokument, se kterým se studenti práv seznamují hned v prvním semestru svého studia“ (s. 59), takových zmínek nalezneme pak v textu několik, zatímco jsou srovnávány další dokumenty jako anglická Magna charta (1215), Statuta Konrádova (1189) atd. 

Podobně pak v kapitole Kulturní idealismus a politický realismus, z níž jsem citoval Přibáňovo odmítnutí přemílaných schémat, sledujeme Balbínovu Rozpravu na obranu jazyka slovanského, zvláště českého (1673, známá jako Obrana), zakladatelské dílo V. M. Krameria, vznik českého divadla, kritiku Hájkovy kroniky z pera Gelasia Dobnera, „zakladatele moderní české historiografie“, poté osobnost Josefa Jungmanna, Františka Palackého, a ve velkém dějinném oblouku vlastně přesahující národní obrození, ačkoli z něj vychází i myšlenkově, a je jeho završením (v Akademických dějinách české literatury je národní obrození, pokud se dobře pamatuji, rozvrženo v jeho poslední fázi do poloviny 19. stol., nikoli do dalšího období, kdy je moderní národ jako takový již ustaven), až k T. G. Masarykovi, a od tohoto „přehledu“ se v určitých okamžicích odvíjejí konkrétní vhledy do smyslu (smyslů) těchto událostí, respektive tyto události jsou zahrnovány již od začátku do perspektivy hledání jejich smyslu.

Jiří Přibáň charakterizuje povahu zrodu českého národa z kulturního hnutí, které nejdříve vytvoří jazyk a teprve od něj vývoj směřuje – v souvislosti s právem sebeurčení – k samostatnému státu (zajímavé je pak v dalších kapitolách, že jeho ustavení bylo možné naopak na základě jiných idejí než národních, viz kapitola o Masarykovi), přitom mě ovšem upoutalo východisko právníka, pohled z úhlu státního práva, v němž se ono téma vnímané především jako kulturní jeví v poněkud jiné perspektivě, než jsme zvyklí (nebo alespoň pokud budu mluvit za sebe coby vystudovaného bohemistu), možná proto (přestože rozhovor akcentuje národní jazyk jako důležité východisko) mi chybí v onom historickém přehledu klíčová postava abbé Dobrovského (byť je jako „první“ uveden Balbín a Dobrovský byl pesimista ohledně zachování jazyka a „aktivně“ se do jeho rozvíjení pustil teprve Jungmann). 

A přestože je Jiří Přibáň právník, je s Karlem Hvížďalou na stejné vlně, vnímající na prvním místě komplexnost historie a jejího uchopení, takže u fenoménů českých dějin uvádí například také podobnosti evropské a dokonce na jiných místech planety, např. v souvislosti s obrozením českého jazyka, které představuje „svým způsobem kulturní zázrak“, s. 40, nicméně v 19. století to není ojedinělý jev, když pohlédneme např. na Finsko, Norsko, „formování vlámské identity, italské risorgimento, naopak „kulturní a společenské rozdíly“ v jednotlivých oblastech Itálie, Německa, Španělska nebo Velké Británie, které dnes v určitých případech představují problémy ve společnosti.

V každém případě ale jeden z klíčových momentů, jak vůbec v rozpravě pokračovat a který představuje základní rozvržení celé knihy, a to v jistém chronologickém postupu, představuje vyhmátnutí „historických uzlů a zlomových událostí“ (s. 35), jak to formuluje Jiří Přibáň v kapitole Vznik národů a nacionalismu (vlastně už předtím, zde toto rozhodnutí, jakým směrem se vydat, konkretizuje), kdy se máme ptát „na uzlové body, události, dokumenty a další texty a především politické a ústavní kontexty, které nám mohou nabídnout odpověď na otázku po dějinném smyslu české státnosti a jejich proměnách v dnešní globalizované společnosti“ (s. 35).

Nemá ovšem jít pouze o uzlové body (nazval bych je elementárními ve smyslu školského podání) jako založení Karlovy univerzity 1348 či vznik Československa 1918 aj., ale zahrnutí i dalších, přesto klíčových, jako byla přítomnost knížete Bořivoje v dějinách (či jeho „vstoupení do dějin“, jak Přibáň říká přesněji), protože je prvním historicky doloženým panovníkem, zmiňovaným nejen v Kosmově kronice a dalších textech, tzn. stal se „součástí historických dokumentů a příběhů“ (s. 36) – a sledujeme jednotlivé prvky kontextu (křest z rukou Metoděje, přesun sídla panovnické moci, východisko panovnické posloupnosti, položení náboženských základů společnosti, vymezení vůči východofranským panovníkům etc.). A jednotlivé „distinkce“ (Západ-Východ, Slované-Germáni atd.) jsou jen částí pestřejší reality, byť i tato „zjednodušující schémata“ se podílela na utváření národů.

Karel Hvížďala nyní zmiňuje dva důležité momenty ohrožení, totiž korunovací Karla Velikého v roce 800 a obnovením idey univerzální Římské říše, a obnovení jazyka v 19. století. A jen bych opakoval některé další momenty v úvahách o historickém kontextu (ostatně se autoři k řadě z nich ještě vrátí), vypisuji si zde následující: „Pro moderní národy jsou typické dvě zdánlivě protikladné tendence. První je touha po vertikální politické organizaci, jakou je stát založený na svrchované moci, které se všichni musí podřídit. Druhá naopak spočívá ve vytvoření horizontálně organizovaného společenství, v němž sdílený pocit sounáležitosti vytváří silné kolektivní pouto.“ (s. 39–40)

V souvislosti s touto dobou přichází otázka po významu dějin jazyků pro národní obrození (zmínka padla již výše), tedy záležitost staroslověnštiny jakožto fenoménu „nesmírné historické ceny“ s kontextem dobové kulturní politiky, diskuse historiků o Velké Moravě a argumenty pro dnešní identitu národa (Přibáň uvádí události v městečku Llantwit Major ve Walesu, které dobře zná, neboť místo se nachází nedaleko od Cardiffu, kde působí), rozhovor pokračuje o dvou podobách nacionalismu, onom Herderově, tedy jazykovém, a Bolzanově, tzn. teritoriálním (zemské vlastenectví), a soupeření obou na našem území, uchopení u Josefa Jungmanna (a též vnímání tohoto tématu u Jana Patočky), dále nacionalismu jakožto odkazu evropského romantismu (v protikladu k osvícenskému racionalismu s jeho universalismem). Padnou zmínky o Isaiahu Berlinovi, Neilu MacCormickovi, žáku H. L. A. Harta, o Augustinu Barruelovi, jenž údajně slovo nacionalismus použil poprvé, německému slovu „Volkstum“ a J. G. Fichtemu, jenž považoval Napoleona za „největší zlo na světě“ a jeho Řeči k německému národu (1808), lordu Byronovi i českém K. H. Máchovi či P. B. Shellyovi a dokonce Tolstém a Mahátmovi Gándhím.

V další již zmíněné kapitole, Právo bez státu…, kdy se diskutéři vracejí do 10. stol. a ke knížeti Václavovi, mě na začátku zaujala věta: „[…] politika svatého Václava má pro moderní český stát pramalý význam, ale současně tvoří neodmyslitelný základ jeho státnosti a legitimity“ (s. 58). A dále: „Přemyslovci využili výjimečného osudu knížete Václava a jeho osobní příběh i sebrané legendy vytvořily symbolickou ústavu jejich středověké vlády, kterou dovedl Karel IV. k dokonalosti.“ Jeho císařská vláda „čerpala symbolickou legitimitu ze dvou zdrojů – z politického projektu Karla Velikého a etického vzoru svatého Václava,“ v nichž Karel IV. spojil „světské i duchovní zdroje politické legitimity pozdního středověku.“ (s. 59). Za Karla IV. došlo i k založení zemí Koruny české, jeho „češství“ („Otec vlasti“ etc.) je ovšem výtvor romantismu.

V dalších úvahách je zajímavé, že Spojené království nezná „pojem svrchovaného lidu, z jehož vůle by pocházela veškerá moc ve státě“, svrchovaný je parament, reprezentující ne národ, ale commonwealth, na rozdíl od obou ústavních dokumentů Spojených států, tedy Deklarace nezávislosti a Ústavy Spojených států, představuje ústavní národ svrchovanou moc demokratického lidu a je hlavním pilířem „praktické vlády i politické imaginace“. Češi žádný podobný dokument zajišťující kontinuitu vlády nemají, stejně tak jiné národy.

V souvislosti s postupem historických událostí je zmíněna i doba po Karlovi IV. s jejími společenskými otřesy, k nimž patří i smrt Mistra Jana Husa. S ní je spojena jedna z charakteristických „odboček“ v diskusi, ovšem odboček jen z hlediska chronologického, ve skutečnosti jedním z cílů, v jejichž horizontu se diskutující dobírají právě smyslu historie. V tomto případě je jí otázka po oběti jako jedné z nejvýznamnějších „absolutně platných“ hodnot. Je řečeno, že dnes „přes všechny projevy násilí a sociální i ekologická rizika žijeme v jednom z nejstabilnějších a nejbezpečnějších historických období evropských i českých dějin“ (s. 67), tedy v době, kdy ohrožení „je v současnosti nízké“, skutečnost roku 2023, kdy Hvížďalovo a Přibáňovo dílo čtu, ukazuje, jak vratká tato skutečnost je či jak vlastně málo stačí, aby tato stabilita byla narušena. V každém případě nicméně platí, že „víra a politika, to je věčné téma nejen legitimity moci, ale současně i její krize a sociálního i kulturního rozkladu.“ (s. 66).

Diskuse pokračuje vztažením tématu k názorům osobností jako je Friedrich Nietzsche, Alexis de Tocqueville, Alisdair MacIntyre (do jaké míry se ze společnosti vytratily některé ctnosti), Lucien Febvre, závěrem, že „středověká společnost poskytuje důkaz, že právo je starší než stát“ (s. 71), resp. že „stát ani národ nejsou samozřejmé pojmy“ politické či sociální „přirozenosti“ či „danosti“, z čehož vyplývají také určité závěry pro činnost soudců či právníků. Jiří Přibáň nyní hovoří o Viktorinu Kornelu ze Všehrd a jeho díle O práviech, o súdiech i o dskách země české knihy devatery (které já coby neprávník vnímám především pro kulturu jeho jazyka). Následuje debata o „živém právu“ či „jurisprudenci“ (v návaznosti na Platónovy čtyři ctnosti, moudrost – sofia, statečnost – andreia a uměřenost – sórosyné, k němuž je přidána ctnost spravedlnosti – dikaiosyné), tj. the living law, das lebende Recht, uvedené do právní vědy Rakušanem Eugenem Ehrlichem, působícím v Černovicích v Bukovině (Hvížďala dodává, že univerzitní budovu postavil Čech Josef Hlávka).

S ústavním právem žité právo souvisí, protože například Ústava Spojených států je „sebráním existujících politických zkušenosti a pravidel nepsané anglické ústavy, kombinovaných s demokratickými aspiracemi mladého národa, který si chce sám vládnout a současně uchovat prastaré svobody, o nichž byl přesvědčen, že je koloniální anglická moc porušovala a tím ztratila legitimitu nadále vládnout americkému lidu“ (s. 78). Ústava habsburské monarchie je politicky jiná, restriktivnější a autokratická, ale i ona vychází z politické a společenské reality. Přitom kdesi na začátku je římské právo, Justiniánův kodex, a platí rovněž Cicerův požadavek, opakující Aristotela, že „vláda práva musí být svrchovaná a omezovat každou vládu lidí“ (s. 78). Proto mají i dnešní demokracie „soudní kontrolu ústavnosti“ a jejich soudci jsou „jmenováni na časově omezenou dobu“.

V další diskusi padnou otázky po legitimitě práva a politiky, po nezbytnosti „odkazu k transcendentnu“ či nikoli, a pak už jsou v další kapitole probírány otázky nové evropské společnosti, tedy novověku, a po základním přehledu souvislosti s českými dějinami padne poukaz na to, jak se tyto představy demonstrují na stavbách (vedle Pražského hradu, katedrály atd. jsou zmínky i o jejich reflexi v novogotice a různé verze reflexe středověku, např. idealizace rytířských ctností). Jiří Přibáň klade důraz na větší důležitost středověku pro českou státnost než renesance a raný novověk. Poté, neboť se drží uzlových bodů, rozhovor pokračuje „proměnou českého státu v rámci habsburské monarchie, tedy přechod trůnu od Jagellonců na Habsburky“ (s. 87).

V souvislosti s interpretací nástupu Ferdinanda I. na trůn v roce 1526 uvádí Přibáň „mimořádné dílo“ Dvě těla krále od historika minulého století Ernsta Kantorowicze, podchycující podstatu myšlení o instituci krále jakožto jedné bytosti, v níž se spojuje smrtelné, zranitelné lidské tělo s tělem symbolickým, politickým, které zahrnuje „úřad, vládu a královský majestát“ a je mysticky věčné a nesmrtelné. Z tohoto principu, které má kořeny v antice, se vysvětluje i spojení krále s poddanými. Kantorowicz je také autorem rozsáhlé „monografie o římském císaři, německém králi a blízkém spojenci Přemysla Otakara I., Fridrichovii II.“, do jehož idejí „si projektovali svoje zvrhlé plány vytvořit »třetí říši« i nacisté“ (s. 89). Kniha (vyšla v Berlíně v roce 1927) se stala v roce 1936 bestsellerem (Dvě těla krále vyšla až po válce, v roce 1957, autor židovského původu emigroval do Spojených států).

Text pokračuje výkony Ferdinanda I. a poté historickými událostmi za doby tohoto panovníka a  jeho nástupce Maxmiliána II. (nejen v prostoru zemí Koruny české, ale i v širších kontextech, zmiňovány jsou např. personální unie za Ferdinanda I., občanská válka mezi katolíky a protestanty s masakrem bartolomějské noci 1572 aj.), a řeč je nyní o významných právních textech řady autorů, k nimž patřil Jean Bodin („vynálezce absolutismu“), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, Johannes Althusius, jehož odkaz na počátku 20. století znovuobjevil právník a historik Otto von Gierke. 

Pokračuje „dějepis“, tj. např. schválení zemského konfederativního zřízení 1619 stavovským generálním sněmem dle nizozemského vzoru (zatímco Rudolfův majestát o deset let starší „byl pramenem práva, pokud jde o náboženský život v zemi) a následky tohoto státoprávního rozhodnutí, které vedly k sesazení Ferdinanda II. z českého trůnu, vytvoření Katolické ligy, prosazení Fridricha Falckého kalvinisty a nakonec tragickým důsledkům bitvy na Bílé hoře, tj. zrušení Majestátu, popravy dvaceti sedmi českých pánů a rekatolizaci země. Hvížďala kontruje doplněním, že „díky tomu má Praha dodnes zapamatovatelný barokní ráz, kultivovala se krajina“ etc., nezapomíná na rozvoj školství, a diskuse v tomto smyslu pokračuje uváděním dalších událostí i v Evropě – a poté se pozornost opět přesouvá do teoretičtější roviny zajímavým komentářem k Hobbesově spisu Leviathan a jeho srovnání s názory francouzského právníka a humanisty Jeana Bodina či otázce po podstatě toho, co je nazýváno politická suverenita.

Řeč přijde – v souvislosti s obdobím, označovaným kdysi V. B. Třebízským a A. Jiráskem jako „období temna“ – i na odmítnutí černobílého pohledu „obrozeneckých stereotypů a mýtů“, přežívajících v určitých podobách do současnosti, a hodnocení této doby také z hlediska kulturního (jak už dříve zmíněno, připomenutím osobnosti K. Škréty, P. Brandla, Brokoffa, Santiniho či Luraga), dnešního ekumenického pohledu inspirovaného papežem Janem Pavlem II. A diskuse se obrací znovu k pojmům stát a státnost, padnou opět jména jejich vykladačů, Hobbese, Maxe Webera (přednáška Politika jako povolání). Přibáň především odmítá vnímat tyto pojmy jako „biologické metafory“ ve výrazech jako „organismus“, oblíbeného „v 19. století mezi romantiky a později i mez sociology, politology a antropology“ (s. 103), neboť společnost se nechová jako biologický útvar, podobné názory vedly i k představám o rasové nadřazenosti atd.

Na motiv „božího smíchu“ v závěru kapitoly pak Karel Hvížďala navazuje v kapitole Národ, kultura a dějiny poznámkou o Milanu Kunderovi, kterého ostatně uvádí v rozhovoru na více místech, a zde se stává tématem úvahy o povaze jeho díla, kterou Přibáň označuje jako postmoderní a postnacionální. Poté se pozornost přesouvá k době „formování moderního českého národa“, národnímu programu, událostem jako bylo rozdělení pražské univerzity na českou a německou 1882, založení prvního českého vědeckého časopisu Athenaeum, získání většiny v českém sněmu, zrovnoprávnění češtiny s němčinou atd. a opět se vrací k jedné z ústředních otázek, totiž „kulturního a jazykového pojetí českého národa“ a souvislostí tohoto fenoménu na evropském kontinentu, což je charakteristické pro jednu ze dvou podob jeho konstituce, tedy etnické a politické koncepce (rozdíl mezi ethnos a démos), kdy se obě kategorie doplňují a překrývají, takže např. ve Švýcarsku máme „silně zakořeněné“ momenty vytvářející „silnou koncepci politického národa“, „zatímco sdílení společného kulturního dědictví zrovna tak není překážkou ro vznik různých politických národů, jak ukazují dějiny americké revoluce“ (s. 115). V řadě zemí vidíme také, že stát je starší než národ (uvádějí se doklady). Vztah mezi kulturou a politikou je pak vzájemný, na Hvížďalovu otázku, zda „lze říci, že kultura je to, co zakládá národy i jejich státy“, Přibáň odpovídá, že „politika stejně tvoří kulturu, jako je kulturou ovlivněna“ (s. 117) a odvolává se na dílo O duchu zákonů Ch. L. Montesquieua.

V závěru kapitoly se posouvá pohled i do současnosti k novějším a nejnovějším podobám státu (komentář nemíjí ani Putinovo Rusko) a proměnám národů v 21. století, přičemž bychom se podle Přibáňova názoru měli vyhnout oběma extrémům v pojetí národních dějin a národních států, jimiž jsou „všechny chvály i zatracování“ (s. 125), neboť víme, že „moderní totalitarismus se nezrodil z národního státu, ale naopak z jeho selhání a kolapsu, jak to výmluvně ukazuje například osud německé tzv. výmarské republiky“ (s. 125). Stejně tak by bylo chybou zjednodušovat „naše úvahy o genocidě a její vazbě ke státnímu násilí“, jak ukazuje „skvělá studie Marka Levena Krize genocidy“, vycházející z díla Zygmunta Baumana, která „analyzuje národní stát jako potenciálně nebezpečnou sílu vzhledem k jeho neustálé snaze racionalizovat a přetvářet společnost do stále homogennějšího a integrovanějšího celku, ale tím z něj také, metaforicky řečeno, odstraňovat všechen »plevel«“ (s. 125). Přibáň vysvětluje rozdíly v pojetí obou myslitelů a dochází k závěru, že „moderní národní stát tak nelze ani mytizovat, jako to dodnes dělají nacionalisté, ani démonizovat, jak to často činí jejich kritici“ (s. 126).

V kapitole Národní obrození a právo na sebeurčení rozhovor navazuje na již uvedené vzájemně se doplňující prvky uspořádání společnosti, ethnos a démos, přičemž „obrození“ či „buditelství“ je metafora představy, že „přirozené a pradávné pospolitosti“ lze probudit jako Šípkovou Růženku. Je třeba brát v potaz vztah dvou fenoménů, národa a lidu, transformace „kulturního společenství jazyka a sdílené minulosti“ na „svrchovanou politickou sílu“, která se ale zároveň prosazuje právě jako „kulturní společenství veškerého občanstva“. V komentáři zazní jméno česko-anglického antropologa a filozofa Ernesta Gellnera a jeho dílo Národy a nacionalismus, Hvížďalova otázka nyní v souvislosti pohledu na dnešní svět zní: „Jaký je v této souvislosti vztah moderního státu, nacionalismu a politického sebeurčení?“ (s. 133), na ni navazuje otázka následující: „Zastavme se, prosím, chvíli právě u projevů nacionalismů v dnešní evropské postmoderní a postindustriální společnosti.“ (s. 137)

A Jiří Přibáň popisuje ve svých odpovědích tyto vztahy a jejich ustavení, zdůrazňuje význam společenské normy a výchovy, hovoří o právu na sebeurčení jako „politického vyústění kulturního sebevědomí národa, který se dožaduje mezinárodní nebo ústavní standardizace vlastní kultury“ (s. 134), nachází „různé formy uvnitř mnohonárodních států“, důležité je přitom „uznání menšinových práv nebo politické autonomie“ atd., zmiňuje klasické dílo O duchu zákonů (Montesquieu, 1748), v němž se autor projevuje jako „filosofický racionalista i sociální antropolog, když kromě dělby moci zkoumal i vliv podnebí a kultury na zákony v té či oné zemi“ (s. 135). Dále říká, že nacionalismus má dnes „mnoho politických rovin, od agresivní, dobyvačné a útočné až o sebeobrannou nebo federalisticky konsenzuální“ (s. 136) a udává příklady jak v Evropě (Vlámové „už nechtějí přispívat na zmírňování důsledků industriální krize ve valonských oblastech“, s. 137, Baskové, Skotové etc., politické násilí a konfrontace v Iráku, Sýrii, Turecku, Súdánu atd.). V demokratických státech na rozdíl od autoritářských nebo totalitních režimů „i ve vypjatých chvílích zpravidla nedochází k výbuchu organizovaného politického násilí nebo teroristickým činům“ (s. 137).

Poté Hvížďala s Přibáněm probírají jednotlivé historické situace jako je Mečiarův politický program v roce 1992, katalánské snahy o suverenitu ve Španělsku, „které má ústavu velmi mladou“ (s. 140), tzv. Krvavou neděli v době nepokojů v Severním Irsku v lednu 1972, která je příkladem nepřijatelnosti státního násilí v demokracii (na něž se Hvížďala táže) a o níž Přibáň hovoří jako „nejtemnějším momentu“ onoho konfliktu, který se po celou řadu desetiletí opakovaně vyšetřoval, podobně tomu bylo s teroristickým útokem irských nacionalistů v Omaghu v roce 1998. Následně rozebírá možnosti užití těch či oněch prostředků a dává další příklady jako je protiústavnost katalánského referenda v roce 2017, jiným rozebíraným příkladem je přijetí kanadské ústavy z rou 1982 (problém Québecu).

Pod titulem Kulturní idealismus a politický realismus, kdy se probírají tyto dva pojmy v českých dějinách, se diskutéři vracejí k Balbínovi (srovnávají české národní obrození s Evropou), vracejí se ke vzniku českého divadla a médiím, které měly „osvětové, socializační poslání“ (srovnání s Anglií, kde první noviny vyšly o sto let dříve), Dobnerově kritice Hájkovy kroniky, Jungmannovi, prvním českým vědcům (Palacký, Purkyně, Čelakovský) a především k Palackého koncepci dějin, kde Jiří Přibáň vidí linii filozofie dějin od Husa a Chelčického až ke Komenskému a poté k Palackému a Masarykovi. Důležitý je Palackého „dopis do Frankfurtu z roku 1848, v němž obhajoval existenci státu rakouského, jen vyžadoval, aby byla naplněna nově, a to přechodem od centralismu a absolutismu k principům federace a demokratizace“ (s. 158), v tomto úsilí ovšem Palacký zůstal osamocen. „Toho nebyla Vídeň schopna a ani v Evropě tomu moc nerozuměli.“ Přitom tuto koncepci dějin u Palackého provázela „mohutná, cílevědomá a dlouhodobá politická činnost“ v bouřlivé době, která je popisována i v dalších souvislostech.

Komentátoři dějin pak probírají austroslavismus jako státoprávní myšlenku. V sérii novinových článků s názvem Idea státu rakouského Palacký akcentuje nutnost sladit svobodu a panování, které není již možné klást proti sobě a opírat se „o mystický původ panovnického rodu“ (s. 161) a legitimitu nacházet v obraně Evropy proti Turkům katolické víry proti reformačním tlakům. Je pak třeba správně interpretovat i větu „Byli jsme před Rakouskem, budeme i po něm!“ (s. 162) jako varování před konflikty mezi národy. Palacký vystupuje jednoznačně „jako stoupenec mnohonárodnostního rakouského […] státu“ (s. 162). Cesta dualistické ústavní reformy směřovala opačným směrem. A Karel Kosík, jehož Přibáň zmiňuje, interpretuje Palackého v intencích „ideje střední Evropy“, jsou komentovány i názory Josefa Pekaře na Palackého úsilí.

Rozhovor se nyní obrací k T. G. Masarykovi, jenž „měl údajně tři vzory, Husa, který ho fascinoval pravdomluvností, Komenského, na kterém vysoce hodnotil koncept vzdělanosti, a Havlíčka kvůli ideálu svobody“ (s. 164). Jeho realistický program na Havlíčka navazuje i poukazem ke vzdělanosti. Kontextuálně se musí probrat české politické strany a uskupení, je řeč o Národní straně a o mladočeské straně a jejím Manifestu mladočeské strany v roce 1892, také je tu nově Československá sociálně demokratická strana dělnická. Přibáň český politický život té doby charakterizuje jako nikoli „stranickou politiku, ale spíš [jako] občansky politickou a kulturně osvětovou činnost spolků“ (s. 165). Je zmínka o radikálních demokratech jako Sabina nebo Frič, ti „představovali ve své době výjimky“, politický realismus je tedy třeba vnímat nikoli jako „konkrétní politický program, ale nejobecnější intelektuální a morálně volní předpoklady pro politickou činnost a angažovanost“ (s. 165), stále je důležitá „vzdělanost a morální integrita“, legitimující možnost dobré vlády.

Probírá se Masarykova životní dráha a názory, Přibáň zmiňuje Havlíčkův realismus a jeho chápání u Masaryka ve smyslu „Habermasovy filosofie komunikativního rozumu a diskurzívní etiky, podle které je politika tím legitimnější, čím víc lidí se zapojí do veřejné diskuze, kterou nenarušují mocenské vlivy a rozprava se v ní řídí pouze podle rozumné přesvědčivosti jednotlivých argumentů“ (etc., s. 167). Na předchozí navazuje následující kapitola Republika vzdělaných občanů aneb Masarykův pokus o středoevropskou utopii, v níž s jeho úsilím o vytvoření samostatného státu souvisela koncepce československého národa, s níž se ovšem „Slováci […] nikdy nesmířili“, což je paradox s aspiracemi a představami „Slováků, kteří před rokem 1914 v uherské části monarchie doslova bojovali o holé přežití, ale během dvou desetiletí se v nových podmínkách společné republiky dokázali emancipovat v sebevědomý národ“ (s. 171).

V dalších úvahách mě zaujala myšlenka, že Masaryk se „v rámci české politické kultury […] výrazně odlišoval od většinových názorů a předsudků i politických praktik. Jeho převyprávění českých dějin jako historického zápasu za humanismus, demokracii a republikánskou vládu, která se měla stát součástí s větové revoluce, jde proti proudu národa utvářejícího se jazykově a kulturně a toužícího zapouzdřit se ve vlastních mýtech a vytvářet vozové a všelijaké další hradby proti cizákům“ (s. 172), a to mu umožnilo stát se prezidentem (s dobovou českou politikou by nemohl uspět) také a „jen shodou mezinárodních okolností a v důsledku mimořádných událostí, jakou byla 1. světová válka.“ (s. 172–3).

Je pak ale paradoxem, že „první republika nedodržela ani naplnění mírové smlouvy se St. Germain, v níž jsme slíbili autonomii Podkarpatské Rusi“ (s. 173), a to je téma, které obsahovala již Martinská deklarace, bez níž by nebylo možné ustavit společný stát, a dále se hovoří i menšinách v novém státě, tj. zdědění problémy s multietnicitou v přechozí monarchii. Uváděny jsou znovu Masarykova Česká otázka, provázaná s Otázkou sociální. Mohu říci, že mě překvapily argumenty o velkorysosti vůči menšinám, které autoři uvádějí (Karel Hvížďala hovoří dokonce o tom, jak dostal německé občanství právě za onu někdejší velkorysost vůči Němcům, jak mu bylo oficiálně sděleno v Bundestagu). Podle toho, co jsem četl v jiných zdrojích, byl právě nedostatečný prostor daný Němcům v parlamentu, jedním z impulsů jejich nespokojenosti, která se připojila k dalšímu tragickému vývoji a zničení první republiky (z druhé strany si naplňovali své ambice Slováci, kteří se chtěli odtrhnout již dříve, vytvořením Slovenského štátu).

Rozhovor dále pokračuje Masarykovou charakteristikou jako utopisty na jedné straně, na druhé pak „vzdělaného realisty“, jeho důrazem na vzdělanost (Hvížďalův povzdech, že ani dnes „nemáme vysokoškolské postgraduální studium pro státní úředníky a politiky, jako mají např. Francouzi). A jeho účastníci si pak kladou otázku, zda vůbec bylo možné nějaké řešení po nástupu Hitlera a v diskusi se odvolávají nejrůznějšími směry, jak do minulosti k Lessingovi a Kantovi či Goethovi a Schillerovi, tak k Dostojevskému či Nietzschemu, či komentářům Jana Patočky.

Pak se obrací pozornost autorů k tématu Intelektuálové a politika a rozhovor zahajují poukazem k dílu Zrada vzdělanců francouzského filozofa Juliana Bendy, k němuž se vrátil politolog Jan-Werner Müller, jinému pohledu na intelektuály sociologa Karla Mannheima, jenž „považoval za intelektuály ty, kdo díky vědění a znalostem dokážou jako jediná skupina racionálně i hodnotově sjednotit roztříštěnou moderní společnost“ (s. 191). Proti němu pak názorově stáli stoupenci tzv. frankfurtské školy v čele s Maxem Horkheimerem. Sledujeme také jejich příběhy, jako Mannheimův žák je rovněž zmíněn sociolog Norbert Elias. U veřejného intelektuála pak není rozhodující pouze rozum, ale též to, že budou hlasem svědomí společnosti. 

Dovolím si přepsat jména evropských intelektuálů, kteří naplňují něco z toho, co označil Edmund Husserl v přednášce Krize evropského lidství a filosofie (s Husserlem polemizuje Václav Bělohradský). Jean-Paul Sartre, Simone Weilová, Albert Camus, Raymond Aron, Michel Foucault, Karl Jaspers, Hannah Arendtová, Jürgen Habermas, Bertrand Russell, Raymond Williams, Isaiah Berlin, Karl Popper, José Ortega y Gasset, Umberto Eco, Germaine Greenová, v dalším textu padnou ještě jména Lyotarda, Vattima či Derridy. V další úvaze pak zazní hlas Jana Patočky, jenž odděloval „intelektuála“ a „duchovního člověka“ (v Kacířských esejích). Patočka hovoří o „solidaritě otřesených“, ještě jiný pohled přináší Petr Rezek v knize Filosofie a politika kýče, přičemž „pozoruhodný je i Rezkův rozbor známého Havlova textu Moc bezmocných“ (s. 200).

Karel Hvížďala s Jiřím Přibáňem se v tu chvíli dotýkají podstatných problémů, kolem nichž vlastně „krouží“ v různých podobách po celou dobu, a které jsou nyní formulovány jako netotožnost autentického života (Havlovského života v pravdě, ikony disentu) a politické vůle a aktivity a které představují vlastně docela složitý komplex filosofických otázek, v nichž se dá hovořit o vysoké etice a „špíně politiky“, nerovnosti pravdivosti a spravedlnosti, dvou směrů myšlení, totiž osvícenského a romantického, pastí, do kterých se můžeme dostat určitým vymezením pojetí života atd. V tomto kontextu pak diskutéři poukazují na „trestuhodné“ jevy v současné společnosti, například na neodpovídající ekonomické postavení učitelů (v posledních letech od vydání knihy ve veřejnosti aktuální téma, alespoň částečně se zlepšilo), „protiklad vzdělanosti a politiky“, který „představuje zvláštní formu sociální patologie“ (kromě toho, jak to myslí Přibáň, totiž jako „pohrdání politikou i romantizaci vzdělanosti, které však neodpovídá její ekonomické ohodnocení“, s čímž souhlasím, když pomyslím na aktuální kauzu s ohodnocením pedagogů na humanitních fakultách, to vnímám ještě i jinak, když pomyslím na zoufalé výkony některých politiků nejen v posledním období).

Dále se rozhovor obrací k výrazu „zrada“, probírá se nejdříve zrada mnichovská, jakožto tragédie s jejími historickými aspekty a také neblahými důsledky ve vědomí včetně „nenávisti k demokracii“, „chování smečky“, „vnitřního zápasu na život a na smrt“ (s 204), přičemž na oné zradě se podíleli i sami Češi. Vedle konkrétního popisu historického dění je zmiňována kniha Jana Tesaře Mnichovský komplex, popisující klišé „zrady spojenců“ a s ním spojené klišé „národ se chtěl bránit“ (s. 205) a na ni navazující film Petra Zelenky Ztraceni v Mnichově. Dle Tesaře „představa národa zrazeného zvnějšku i vnitřně jeho vlastními elitami je pouhou morální inscenací a patetickou prezentací faktických selhání z pera politiků, ale zrovna tak i historiků, filosofů a veřejných intelektuálů obecně. Za moralistním výkladem statečného, leč zrazeného a obětovaného národa se skrývá pasivní a vyčkávací postoj, který Tesař považuje za ústřední vzorec chování české společnosti. Díky němu se u nás zpravidla čeká na nějaký vnější zásah do našeho vlastního dění […]“ (s. 205), a můžeme tento vzorec sledovat i v chování českých politiků v roce 1968.

Tyto události pak rovněž oslabily náš vztah ke státu a demoralizovaly národ. Autoři se opět vracejí k Pithartovu spisu Osmašedesátý či Kunderově Českému údělu, který Pithart interpretuje jako „pokračování české snahy prožívat zpětně porážku jako něco velkolepého a tím se zbavovat odpovědnosti za další vývoj“ (s. 208), ostatně tak to komentuje i odpověď Václava Havla na Kunderův článek. Petr Pithart ve  zmíněné knize interpretuje skutečnost, že „čeští intelektuálové nahrazují nedostatek politiků z povolání, a přitom v této politické roli a odpovědnosti z ní plynoucí selhávají, protože politické prohry tradičně interpretují jako kulturní a civilizační vítězství“, popisuje tak zradu reformních komunistů sovětským vedením, kterou oni pak chtěli přebít mýtem socialismu s lidskou tváří (váhám, zda mám napsat, že podobné selhání vykládané jako vítězství, tedy tentokrát jako „nutnost“, neplatí i pro intelektuála, politologa v čele současné vlády).

Některé z těchto vývodů pak potvrzují úvahy v kapitole O dvou totalitách. Totalita již svou délkou trvání měla na myšlení Čechů větší dopad než Masarykova demokracie. V rozhovoru je charakterizován princip demokratického a totalitárního státu, připomenuto „slavné dílo Původ totalitarismu“ Hannah Arendtové, v níž najdeme myšlenku, že totalitarismus není exces, ale „jedna z tváří moderní civilizace“ (s. 214), kdy „třídní boj nebo zápas o čistotu rasy se stává nejen prvním imperativem státu, ale i jeho posledním ospravedlním“. Přestože stoupenci světového komunismu, kteří se považovali se svou představou světlých zítřků za avantgardu, považovali nacismus za svého úhlavního nepřítele, nalezneme u obou týž charakter, jak to ukazuje i stejná podoba jejich uměleckých výtvorů. Diskutéři nacházejí samozřejmě i odlišnosti, z nichž nejvýraznější je hitlerovská „glorifikace násilí“, zatímco kladná „svůdnost humanismu“ byla i přes všechna zvěrstva působivá například pro některé západní historiky. Jiří Přibáň dále hovoří o nepatřičné relativizaci historie „v dnešní užvaněné a informacemi přežrané době“, kdy se kdekdo vymezuje proti všemu ve snaze se místo přesnosti a jasnosti myšlení prosadit mediálními žvásty.

Debata pak pokračuje pohledem na dnešek, u nás době zřízení Ústavu pro studium totalitních režimů či zákona o protiprávnosti komunistického režimu, zatímco komunistická strana zakázána nebyla, vysvětlením této skutečnosti i odlišnosti vývoje v jednotlivých zemích. Paradoxně pak „skončilo dominantní postavení komunistické strany“ u nás až v roce 2017 ve volbách vítězstvím antisystémových stran a hnutí, na druhé straně i v tuto chvíli Andrej Babiš legitimizoval KSČM jako demokratickou stranu, jakkoli se komunisté „od své krvavé minulosti nikdy zcela nedistancovali“ (s. 220). Hovoří se - s s dalším návratem k tomuto motivu - o ÚSTR, jenž byl zřízen v době, kdy již prováděl svoji činnost (od roku 1995) Úřad dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu a později se stal součástí kriminální policie, je srovnáván s polským Ústavem národní paměti či slovenským Ústavem pamäti národa, zatímco ÚSTR měl být instrumentem závazného výkladu minulosti vnuceného veřejnosti (byl vytvořen pravicovou vládou v r. 2007, jeho úkoly pak posunula vláda levicová) v době, kdy tu již byly lustrace, fungující akademický Ústav pro soudobé dějiny (práce Jiřího Suka, Michala kopečka nebo Pavla Koláře). "Aby však [ÚSTR] získal legitimitu mezi historiky, bude ho třeba nejprve vyrvat z politického sevření postkomunistické doby.“ (s. 221, k tématu se rozhovor vrací na s. 225).

To je otázka „vyrovnání se s minulostí“. Přechod od totalitarismu použil „obvyklou triádu rehabilitativní, restitutivní i retributivní spravedlnosti“ (s. 224), to znamená nápravy nejhorších křivd a pokus o potrestání zločinů, tj. „občanská rehabilitace politických vězňů a osob perzekvovaných komunistickým režimem zahrnovala i finanční kompenzaci, trestní spravedlnost u nás, obdobně jako v jiných postkomunistických zemích, [nicméně] dokázala potrestat pachatele politických zločinů jen zcela výjimečně.“ (s. 224). Církevní restituce 2012 nebyly součástí tohoto procesu vyrovnání se s minulostí. Karel Hvížďala připomíná, že v němčině slovo Schuld znamená vinu, ale také dluh, tzn. požadavek na jeho splacení, nápravu, v češtině slovo vina tento význam jazykově nemá (vzpomínám si také na jazykovou interpretaci, resp. problémy s chybnými překlady německého výkladu slova „smíření“ po roce 1990, to je jazykově, tedy i eticky podobné téma).

Zajímavé jsou v této kapitole ještě dvě témata. První je vztah Čechů k hrdinství, jenž je slabší než k motivu oběti – Jiří Přibáň uvádí příklad takřka zapomenutého hrdiny Aloise Eliáše, o němž se téměř nemluví, zatímco „tragédie Lidic překrývá odvahu československých výsadkářů“ (řekl bych nicméně, že přinejmenším v posledních letech už tohle není tak zcela jednoznačné). Druhým tématem je (zatímco události před rokem 1948 jsou historiky důkladně zpracovány), proč se po válce prosadila ona vize „společnosti, která je od politiky osvobozena a ve které panuje hojnost a blahobyt a vše se spravuje jaksi samo sebou jen tím, že si lidé sami vládnou jako v nějaké pohádce“ (s. 230). Udivující může být skutečnost, že v roce 1946 komunisté zvítězili ve svobodných volbách, což „bylo v tehdejší Evropě ojedinělé a srovnatelné snad jen s francouzským parlamentními volbami ve stejném roce, v nichž komunisté získali také téměř třicet procent.“

A možné důvody? Tradiční podpora levicových stran, osvobození velké části země Sovětským svazem, levicovost meziválečné avantgardy (to se rozebírá ve zvláštní rozsáhlejší pasáži), rovnostářské hodnoty v českém národě a pak skutečnost, že nedůvěřoval politice (která předtím tolikrát selhala, dodávám) a tento program mu nabízel, že jej od politiky osvobodí. „Absolutní poltická událost, jakou je revoluce, je tak legitimizována slibem, že je současně koncem politiky. Českému voliči se tak nabídlo vysvobození od politiky, které tradičně nedůvěřoval.“ (s. 231) Řekl bych, že tato Přibáňova odpověď na Hvížďalovu otázku je pro mne (co se týče jednotlivých momentů) snad nejdůležitější v celé knize, zřejmě vzhledem k tomu, že jsem si ji v životě opakovaně kladl a měl jsem pocit, že uspokojivou odpověď jsem nenalézal.

V komentáři, pregnantně popisujícím povahu našeho stalinistického období, srovnávaného s vývojem v ostatních zemích a zakončený koncem totalitarismu u nás („rozložení“ vlastního panství vedoucí strany), je pak zajímavý výklad názorů našeho „nejvýznamnějšího marxistického filosofa“ Karla Kosíka, tedy studie Naše nynější krize (1968). Poznamenávám si větu: „Ta [Kosíkova studie] vychází z obecné kritiky technického rozumu, který se projevuje v konzumní kultuře, politické manipulaci ve jménu pragmatismu nebo splynutí ekonomie, techniky a vědy.“ A dodávám, že nalézám (v kritice technického rozumu) určitou podobnost s esejemi Václava Havla, jenž ovšem nacházel základní zdroj u Josefa Šafaříka (Sedm listů Melinovi, Člověk ve věku stroje) a v hodnocení Východu a Západu šel ještě dále.

Poslední kapitola má název Od rozpadu státu k rozpadu režimu. Zde jsou proti sobě postaveny dva pojmy, hodnotový relativismus a pluralismus, jejichž srovnání je vztaženo k otázce, zda máme „dost síly k obraně naší demokracie“ (s. 235). Součástí Přibáňova komentáře je dost ostrá kritika výsledků úsilí o přijetí demokratických a liberálních hodnot (předtím zmíněn Dahrendorfův bonmot, „podle něhož sice lze přijmout nové zákony a ústavy v řádu měsíců a ekonomickou reformu v řádu let, ale proměna občanské společnosti potrvá celá desetiletí“, s. 239), když říká: „Namísto ústavní reformy jsme tak během dvou let od pádu komunismu ztratili společnou federaci a namísto fungujícího tržního hospodářství se vytvořilo kmenové hospodářství, pro které se stát stal jen klientelistickou institucí a politické strany obchodními organizacemi.“ (s. 239) Na krizi federalizace se podepsal i předchozí vývoj, který právní filozof pojmenovává jako rozdílu „práva v knihách a živým právem“, totiž povaze federální ústavy, podepsané „v okupované zemi, ve které se moc koncentrovala ve stranických, a ne ústavních orgánech, takže Slováci měli pocit, že tato federace nefunguje a neumožňuje jim právo na sebeurčení“ (s. 240). Po Listopadu pak „litera federální ústavy z roku 1968 byla mrtvá, ale novým demokraticky zvoleným reprezentacím se nepodařilo vdechnout život společnému státu, který měl přitom v různých dobách pro oba národy existenční důležitost“ (s. 241–242).

Moje poznámka je pouze, zda by bylo vůbec realistické v oné konkrétní turbulentní situaci, na kterou si všichni vzpomínáme („pomlčková válka“ etc.), překonat ony potíže, které byly zřejmé (a já jsem si jako jednu z příčin vykládal, zjednodušeně řečeno, jako rozdíl v nastavení/přání obou národů, kdy Češi chtěli především „podnikat“, zatímco rurální charakter života, k němuž tíhli Slováci, byl s touto představou v příkrém rozporu). Frustraci menšího národa trvající po desetiletí (resp. po celou dobu existence společného státu) musel pak následovat onen okamžik naplnění přání získání samostatnosti (k níž nakonec došlo jednostranným vyhlášením Deklarace Slovenské národní rady o nezávislosti Slovenské republiky, 17. 7. 1992), teprve tedy mohlo dojít k uvolnění a zklidnění bouřlivých emocí a pohledu založeného více na rozumu, který by viděl jasněji skutečnou situaci, k níž se již ale nebylo možné vrátit. A ovšemže je paradox, že k tomuto kroku došlo v době, kdy jednotlivé země naopak vstupovaly do integračního procesu Evropské unie.

V trajektorii myšlenky rozpadu státu/režimu stojí za zmínku část textu citovaného projevu Václava Havla z roku 1997 (v souvislosti s některými projevy nevůle k integraci do EU a NATO): „Mám tím na mysli nutnost vyhlásit nemilosrdný boj českému provincionalismu, izolacionismu a egoismu. Všem iluzím o jakési lišácké neutralitě, své tradiční krátkozrakosti, jakož i všem typům českého šovinismu. Kdo dnes odmítá vzít na sebe svůj díl odpovědnosti za osud svého kontinentu a světa jako celku, podepisuje tím ortel smrti nad svým kontinentem a světem, ale především sám nad sebou. […] Identita je určitý výkon, určité dílo, určitý čin. Identita není mimo odpovědnost, ale naopak je jejím výrazem.“ (s. 246)

Probírají se pak události posledních let, tj. roku 2017 a 2018, které jsou dokladem toho, „že se nehroutí jen politický a ústavní režim první České republiky, ale i hodnotový systém, který byl dosud typický pro tento stát a jeho ústavní demokracii. Z jedné strany se nám nabízí extrémní alternativa státu založeného na etnickém společenství, v němž Češi stojí proti celému světu a bojují za svoje pravdy v duchu husitské trilogie Otakara Vávry [třetí z jeho částí byla natočena podle knihy Proti všem Aloise Jiráska, tenkrát „povinné četby“]. Z druhé strany jej tu stejně extrémní alternativa, která stát zruší jako zbytečnou překážku a nahradí ho Saint-Simonovými diktátorskými průmyslníky, kteří budou spravovat společnost a rozdělovat její zdroje podle míry produktivity,“ (s. 256–257), jak o tom byla řeč na předchozích stránkách a jak to i po dvou stech letech (Francouz vystoupil s touto teorií v roce 1817) realizuje globální společnost „od Spojených států přes Jižní Afriku, Indii až po Čínu“, kde je to „právě ideologie industrialismu, co hýbe i dnešním postindustriálním světem a postmoderní kulturou s. 253).

Podstatným způsobem se na tom podílí selhání klasických politických stran, které tvoří předpoklad parlamentního prostředí (kdy „se stranický systém v parlamentních volbách […] rozpadl, většinu v Poslanecké sněmovně získaly antisystémové strany a politika se obecně vydala cestou podnikatelského populismu“ s. 250), Jiří Přibáň hovoří také o Zykmuntu Baumanovi a jeho „tekuté modernitě“, která dle Přibáně ovšem není ničím novým, nýbrž je inspirovaná Marxovou a Engelsovou poznámkou o tom, jak „kapitalismus rozpouští vše, co bylo dosud pevné, a jak znesvěcuje vše, co bylo dosud posvátné“ (s. 254). Zatímco tenkrát se rozpouštělo „posvátno a tradice“, dnes „se rozpouštějí i dosud zdánlivě silné sociální instituce včetně státu. Globalizuje se nejen obchod nebo kapitálové toky, ale zrovna tak i mediální realita, informační toky a s nimi i dohled a sledování osob i celých skupin, ničení životního prostředí, humanitární katastrofy atd.“ (s. 255).

A Karel Hvížďala výstižně komentuje poznámku o dnešním „okamžitém přístupu k informacím a rychlosti, s jakou se dají produkovat, falšovat, manipulovat a rozšiřovat“: „Většina lidí už nevnímá informace, ale jen jejich ozvěny, které vytvářejí speciální protestní společenství stejně smýšlejících, kteří nehledají nové informace, ale pouze potvrzení svých názorů. S tím nepočítali ani vynálezci internetu. Obecné ohrožení přiznal i jeden z bývalých manažerů Facebooku Chamath Palihapitiya: »Vymysleli jsme instrument, který roztrhal tkáň naší společnosti.«“  (s. 254)

Jiří Přibáň je nicméně mírně optimistický. V souvislosti s komentářem posledních let hovoří o strachu jakožto fenoménu vnášeného do politiky, je tu ale stále naděje, „neměli bychom myslet apokalypticky,“ doplňuje v závěru celého rozhovoru a věří, že i toto období zvládneme. „Kéž byste měl pravdu, a ne postpravdu,“ s příznačným intelektuálním humorem pak celou knihu uzavírá Karel Hvížďala.

Karel Hvížďala, Jiří Přibáň, Hledání dějin, O české státnosti a identitě, Univerzita Karlova, Nakladatelství Karolinum 2018