Abdulrazak Gurnah / Ráj

Kniha nositele Nobelovy ceny za rok 2021 Abdulrazaka Gurnaha, která se objevila letos na pultech českých knihkupectví (2023, orig. 2004), mě zaujala – přes zdánlivou prostotu pohádkového vyprávění či formátu dobrodružného románu (o čemž se zmiňuje v doslovu Vidiny ztracené celistvosti i Alena Dvořáková, která upozorňuje zároveň na skryté vrstvy této jednoduchosti) – již od prvního názvu první kapitoly Zahrada za zdí, obsahující jak motiv zdi, která mě dlouhou dobu zajímá jako jeden ze základních motivů civilizace a podob dvojení jako její charakteristiky, tak zahrady, která je jedním ze synonym „ráje“, jenž se ukazuje při pečlivějším čtení právě jako významově vícevrstevné a zdaleka ne jednoduché téma, zároveň pak je jedním z charakteristických útvarů klimatického prostředí, jak jej může poznat v některých zemích tohoto pásu ostatně dodnes i běžný turista, když spatří onen rozdíl mezi kultivovanou zelení a okolní pouští.

Rozdíl mezi onou zdánlivou prostotou životního příběhu chlapce Júsufa, jehož osud jej vrhá do putování subsaharskou Afrikou, konkrétně dnešní Tanzanií, od afrického pobřeží naproti Zanzibaru (rodiště spisovatele) až kamsi k jezeru Tanganika, a řečeným hlubším vrstvám naznačuje – již při prvním čtení – rozpon mezi oním „zadáním“ v první kapitole a úvahami o lidstvu, civilizaci, vzájemných vztazích jejích skupin atd. v závěrečné kapitole Chuchvalec krve, jejíž název ovšem, na rozdíl od naturalistického dojmu (onu krutost ovšem také obsahuje) je odvozen z výroku otce chlapce Chalíla, Júsufova „bratra“, v souvislosti se jménem dívky, které se ujali a do níž se v závěru románu Júsuf zamiloval (dali jí jméno Ámina). „Bůh nás všechny stvořil z jednoho chuchvalce krve, říkával.“ (s. 214) To je samozřejmě v příkrém rozporu s osudy nejen této dívky, ale i obou „bratrů“, což neoznačuje jejich pokrevní vztah, ale jistou osudovou blízkost, paralelu osudu, vyrvaného ve všech těchto případech z přirozeného prostředí (toto dvojení je dokonce dovedeno do konce právě v případě Áminy, která Júsufovi vypráví o své druhé sestře, která ve víru událostí zcela zmizela z jejího zorného úhlu). A stejně tak je tu dvojení jakožto intepretace skutečnosti, totiž užívání jména majetného muže, u nějž oba chlapci pracují, jako „strýček“ Azíz, jak ho nazývá Júsuf, a pravým stavem věcí, že ve skutečnosti to není jeho pokrevní příbuzný, ale „pán“, sajjid, jak arabského obchodníka nazývá a Júsufovi opakovaně po celý román připomíná Chalíl.

Pojďme ale znovu zpět na začátek, abychom celý příběh rozpletli (to základní bychom se dozvěděli z recenzí či „obsahů“ v různých zdrojích, pokusíme se jíž ale hlouběji). Zopakujme situaci hlavního hrdiny, který se ocitne u „strýčka“, obchodníka, jenž ho, jakkoli má pro něj slabost (relativizovanou přínosem, který mu půvabný chlapec při obchodování na všech štacích přináší), vlastně drží jako sluhu, ne-li otroka, neboť je prodán rodiči (o které tak zcela přichází a nikdy ji už neuvidí), aby splatil otcovy dluhy, které mu narostly v jeho malém hotelu. Jakkoli vnější podoba tohoto obchodu je laskavá, Júsufovo postavení rehani (zástava) jej připravuje o svobodu, k jejímuž vědomí v průběhu románu postupně (i s věkem) dospívá (vzhledem k tomu je kniha v recenzích označována jako bildungsromán, román formování či zrání).

V této souvislosti je možné poznamenat i, že překlad (v češtině Petra Nagyová) zachovává (kromě v češtině běžných reálií jako je např. imám či, opakovaně, významná 36. súra Koránu Já Sín, uvedeno v tomto pravopise, jinde Já-sín, či užívání označení sultán pro místní pohlaváry) vrstvu slovníku v originálních jazycích, kromě zmíněného rehani někdy přeložené výrazy jako Máššálláh! Bůh požehnej (s. 104), jindy výrazy nepřeložené, j. např. bwana (svahilské slovo, označující významnou osobu, zde s odkazem nadřazenosti, s. 79), dále třeba šábán (měsíc před ramadánem, vysvětleno, s. 76), mnyapara (svahilské předák, také dozorce, s. 115, opakovaně i jinde), názvy obchodovaného zboží jako kaniki (lehká hladká bavlněná tkanina, slovo obtížněji dohledatelné, doufám, že jsem našel správný význam podobně jako u kipande, k němuž jsem na angl. Wikipedii našel vysvětlení, že se jedná o doklad totožnosti, který museli domorodci na krku, ale na jednom videu dětskou hru, v podstatě totožnou s naším skákacím panákem), bafta (indický bílý kartoun, od něhož je odvozován batist), kikoi (dle Wikipedie pletená tkanina, součást svahilské kultury, kterou produkují Masajové z Keni či obyvatele Tanzanie a Zanzibaru) vedle známějších kalika či mušelínu (s. 105), kifa urongo („oživlá mrtvola“, jak Chalíl říká podvyživenému Júsofovi po příjezdu k Azízovi, na konci románu i předtím užito ještě v dalších případech).

Samozřejmě se tu, stejně tak v souvislosti s určitou textovou vrstvou popisnosti, vyskytují i výrazy převedené do češtiny, jejichž obsah běžně známe, třeba pomerančovníky či chlebovníky (v tuto chvíli si nicméně kladu otázku, zda by nebylo vhodné, jakkoli to dnes mnozí odmítají, připojit k textu malý slovníček, jako to je v německém překladu knihy, jakkoli název Das verlorene Paradies považuji za poněkud zavádějící či zjednodušující), a odtud bychom mohli samozřejmě pokračovat i k širší významové vrstvě, tj. celému kulturnímu a společenskému kontextu, který je základem celé problematiky románu, odehrávajícího se, jakkoli to není autorem samotným přesně specifikováno (je to součástí onoho skrytí ve prospěch symbolických významů, které jsou výraznější než kdyby byl zvolil výraznější obvyklou formu historického románu), někdy na počátku minulého století, časově někde kolem první světové války. V recenzích je (samozřejmě můžeme to cítit i z textu) toto historické ukotvení označeno jako „změna doby, změna paradigmatu, která přichází, a to nás spolu s hlavním hrdinou zneklidňuje“ (recenze na www.kultura 21.cz), jinak označeno koloniálního zvratu (či převratu, Umbruch v jedné německé recenzi) či coming-of-age, jakožto multietnické, multireligiózní a multilingvální prostředí, v němž se Júsuf, ale i další postavy románu ocitají.

Ačkoli první věta románu („Nejprve o chlapci.“) dává najevo přítomnost vypravěče jakožto organizátora děje, vlastní vypravěčskou perspektivu lze označit jako „blízkou“ perspektivě Júsufově, jakkoli není užita explicitní ich-forma (autorka doslovu to charakterizuje přesně: Přestože volí vyprávění ve třetí osobě, drží se těsně Júsofova pohledu na svět a většinu událostí zachycuje jeho dětskými zpočátku dětisnským, ustrašenýma očima“ (s. 238–9). V podstatě tradiční vyprávěcí formou (např. „nabíranou bílou blůzku měla u krku a na zápěstí zapnutou na knoflíčky“ etc., o jedné z vedlejších postav) můžeme sledovat v první z číslovaných podkapitolek přípravu cesty dvanáctiletého chlapce z rodného místa se „strýčkem Azízem“ (jeho návštěva byla spojena vždy s čekáním na drobnou minci, „desetník“) rachotícím vlakem k jeho sídlu, kde jej přivítá starší chlapec Chalíl, jenž jej označuje za „bratra“. Júsuf mu bude po vyučení pomáhat v krámu, „pána“ pak Chalíl charakterizuje jako toho, kdo obchoduje „s divochy“, kupuje a prodává „všechno tohle zboží“, neobchoduje jen s otroky, „to nedělal dokonce ani předtím, než to vláda zakázala“ (s. 41, to je příznačné dvojení, vymezení historického času i identity postavy). Popsána je i karavana s hudebníky vepředu („buben, roh a tambúra“, s. 41, na větší cestě zprvu větší skupina muzikantů), s níž pak hlavní hrdina absolvuje některé cesty.

Chalílův osud je, jak se později dozvídáme, podobný Júsufovu, jeho otec měl malý krámek v rybářské obci na pobřeží nedaleko města Bagamojo. Když Chalílův otec rozbil svůj člun o útes a nemohl se s majetným, úspěšným a všemi respektovaným obchodníkem, který mu půjčil peníze, vyrovnat, odvezl si jeho sedmiletou dceru Áminu, která se později stala jeho ženou, Chalíl, jenž se zprvu stal součástí zástavy, ale byl by propuštěn, zůstal v Azízově domě. (Druhá věc je, jak už jsem zmínil, že Ámina ve skutečnosti není Chalílova sestra, jak je postupně zřejmé, je tady celý provázaný řetězec spojení/rozpojení provázaných děsivých osudů, u nichž je později ještě navíc problematizována „svoboda“ oproti této službě, v níž získávají ale zároveň paradoxně jednotliví protagonisté lepší životní podmínky, než kdyby třeba utekli, jak na konci románu nabádá Júsuf Áminu). Podobně je to se zahradníkem jménem Mzee Hamdání, kterému by pán rovněž dal volnost, ale jenž nachází svůj smysl života právě v práci na zahradě, (nicméně se výrazněji objevuje v následující kapitole Horské město, názvy ostatních kapitol, kromě již uvedených, Cesta do vnitrozemí, Ohnivé brány, Háj touhy, celkem tedy šest).

Júsuf zahradníkovi, který si zpívá, některé zpěvy (kasídy, výraz z arabské poetiky) sám složil, zvelebuje zahradu, pomáhá s vodou. Dvojice chlapců se postupně rozhlíží po zdejším světě, navštíví například jako chudí diváci bohatou indickou svatbu ve středu města, Chalíl seznamuje Júsufa s nejrůznějšími kulturními motivy, představami a mýty, hovoří například o „vlčích lidech“ (s. 38) či Iskanderu Dobyvateli (s. 47, tj. Alexandru Velikém, jak poznamenává autorka doslovu a doplňuje, že s touto postavou je propleten pohádkový motiv létajícího koně, „kterého si lze opéct na ohýnku“ a příběhem bájného koně Buráka a postavou Dvourohého z 18. súry zvyné Jeskyně, s. 239). Nejen v souvislosti s přípravou na obchodní cesty se seznamujeme s dalšími postavami, žebravým Mohamedem, jemuž se kvůli „kouření“ zhroutil celý život (s. 55), řidičem Bakusem, napůl Řekem, napůl Indem, jemuž se z pusy „linul nepřetržitý proud sprosťáren“ (s. 57), předákem Mohamedem Abdallou, považujícím všechny kolem za „divochy“, „vlídným a dobromyslným“ Hámidem Sulajmánem a jeho ženou Majmúnou, u nichž ostře kontrastovalo prostředí, v němž pobývali, od toho Azízova, a u nichž Júsuf nějaký čas pracoval, „člověkem jménem Husajn“ ze Zanzibaru, který měl krámek a u něhož Hámid na cestě bydlel, a řadou dalších osob.

Popisovat samotnou cestu by si vyžádalo delší textový úsek, spokojme se s konstatováním, že některé části se odehrávají opět ve vlaku, některé s přesunem karavany, mění se prostředí od toho s pobřežním klimatem přes město pod mohutnou horou (mohlo by to být Kilimandžáro, snažím se dohledat podle místa Olmorog, s. 82, v mapě Olmolog, na cestě, severozápadně od této hory), kde je zvláštní „zelené“ světlo, děsivý prales, v němž hejna komárů obtěžovala putující a vyvolávala hrozivé zdravotní problémy a vyčerpání, až po jezero (nejspíš Tanganika). Děj se přitom rozpadá na jednotlivé epizody, zprvu vcelku úspěšné obchodování nahrazují postupně narůstající problémy, které vyvrcholí otevřeným konfliktem, při němž místní vrchnosta Chatu obchodníky zajme, ukradne jim jejich zboží, a celý problém se nakonec alespoň jakž takž vyřeší zásahem Evropana, koloniálního úředníka, který si na Chatua došlápne a donutí jej alespoň část zboží vrátit.

U Hámida Júsuf vysekává křoví a zakládá zahradu, před příchodem ramadánu se Hámid vydává do okolních vesnic (město a venkov je jedním z protikladu prostředí, v nichž se Júsuf ocitá), Júsuf také tráví čas u automechanika Harbanse Singha, kterému všichni říkají Kalasinga, další ze svérázných figurek, u nichž vypravěč rozvíjí humornou stránku a k lidem vstřícný postoj, když hovoří o staré rachotině, kterou majitel musí stále opravovat či o jeho vztahu k ženám. Autor také nevynechá žádnou příležitost ke zdůraznění krásy přírody (to je také jeden aspekt zahrady či „ráje“, Hámid například hovoří o sedmi či osmi úrovních zahrad v Indii), vedle přítomnosti i ekologického momentu, Júsuf se cestou rozplývá nad krásou vodopádu.

Vedle přírody je dalším tématem v knize náboženství, prostupuje celou řadou situací, v nichž hraje nějakou úlohu pohled na svět, výrazněji je tematizováno například v okamžiku, kdy Hámid se zděšením zjistí, že Júsuf je v této oblasti zanedbaný (u strýčka Azíze se mu v tomto ohledu nikdo nevěnoval, Chalíl ho sice naučil počítat, se čtením to ale bylo horší), vysvětluje mu smysl víry a znalosti Koránu a posílá jej do školy, kde je nejstarším žákem (to už mu bylo šestnáct, jak se dozvídáme z odpovědi na Hámidovu otázku, je tedy, ačkoli to spisovatel příliš nezdůrazňuje a ponechává tak trochu skryté, respektive na aktivním přístupu čtenáře, jenž si musí některé věci, podobně jako v jiných případech, odhalit, pokud onu aktivitu bude chtít vyvinout, tedy tady je přítomen onen časový rozměr, typický pro řečený bildungsromán).

Také se postupně rozevírá perspektiva širšího světa, když „člověk z Mombasy“ (to je už Keňa, dohledávám, dnes 12 mil., 2. největší město) vypráví o vzdálené zemi jménem Rus. Můžeme zdůraznit to slovo perspektiva a obzvláště moment jejího zkreslení („[…] kde žije národ, o kterém do téhle doby nikdo neslyšel“, s. 103), zahrnující úžas nad tím, že v Petrohradě „prý svítí slunce až do půlnoci“, hovoří ale i o úpění démonů a džinů, řádění divokých psů a vlků, kteří sežerou vše živé atd. Když to tedy převedu do diskurzívního jazyka, kromě onoho silně magického aspektu, přítomného i ve vědomí obyvatel Afriky, zde hraje roli opozice známého a neznámého (vzdáleného), které ovšem není absolutní, nýbrž – právě ve specifičnosti pro Afriku – je momentem, kde se ono vzdálené přelévá do blízkého v jakousi zvláštní směsici, například tu je přítomnost německých vojáků, o Němcích a jejich povaze se opakovaně hovoří na jiných místech (o jejich krutosti a nelítostném vykonávání trestů vypráví Simba Mwene, jeden z účastníků výpravy). A tak vedle reality je zde přítomná vrstva příběhů, vyprávění (vzápětí se říká, že Júsuf to, co slyšel od kupce o Rusi, Petrohradě a „Kaukasu“, zase vypráví dětem), tedy silné orální kultury. A jednou složkou tohoto vědomí světa je i určitá sebereflexe, kterou můžeme vyčíst ze slov Júsufa, když na jednom místě komentuje pochod zvířat v karavaně jakožto metaforu lidského stáda/nevědomí: „Jako stádu tupých zvířat blížících se k vodě. A takoví jsme všichni, omezené bytosti pomýlené vlastní nevědomostí.“ (s.125)

Je tu jedno místo, s nímž si úplně nevím rady. V jednom Júsufově rozhovoru chlapec zmiňuje jméno Abdulrazak. To by mohla být jedna ze spisovatelských lstí, skrývaček (jak ještě o tom bude řeč), odkaz na vlastní jméno, jakkoli Júsuf hovoří o básníkovi, který „žil v Herátu před mnoha staletími“ (s. 107), když ale nahlížím do internetu, vyskočí mně při tomto zadání pod tímto jménem a místem „muž“, který coby prorok přes megafon v roce 2020 vykřikuje, že „koronavirus je boží trest“. Na něj to samozřejmě narážka být nemůže, Gurnahovo dílo vyšlo v roce 1994. Náhoda? Je tu přesto nějaká, jakkoli nelineární, spojitost?

Pokračujme ale v četbě románu, hovoří se o jednotlivých kulturách a jejich podílech na budování zdejší civilizace, jsou chváleni „nadaní“ Ománci, kteří si všude budují království (s. 126), důležité je také budování železnic Němci, o němž „se proslýchá“ (s. 127), následuje komentář k Emíru Pašovi, kterého zmiňuje v uvedených souvislostech Alena Dvořáková, když vysvětluje, že k této fiktivní postavě je předlohou Emin Paša (drobná změna, zřejmě podobně jako u města Olmorog/Olmolog), „cestovatel a průzkumník slezskoněmeckého původu“ (s. 241) narozený jako Eduard Schnitzler v polském Opolí „kousek od českých hranic“, jenž se stal v roce 1878 guvernérem tzv. Ekvatorie v dnešním Sudánu, přičemž (využijme to jako příklad) autorka doslovu hovoří v souvislosti s českým kontextem vedle řady dalších (Bieblova básnická kniha S lodí, jež dovází čaj a kávu), u Schnitzlera pak v knize Emin Paša a vzpoura v Aekvatorii Arthura Mounteneyho-Jephsona, kdy v roce 1891 tento ilustrovaný cestopis v českém překladu vydal Josef R. Vilímek. To je pro mě rovněž zajímavá informace o tom, jak byť v útržcích, nicméně nějaké informaci se k nám dostávaly určité představy o místech, které tak nebyly zcela bílá místa (vzpomínám si v této souvislosti na jiný případ, který vykazuje jisté paralely, totiž vojenské úlohy železnice v Osmanské říši, na niž zaútočil Thomas Edward Lawrence jakožto organizátor arabského povstání v roce 1916; mám zachován v paměti obraz této železnice na jedné turistické cestě v prostředí pouště a ve výkladu průvodce, zahrnujícím ikonu „Lawrence z Arábie“ i ve filmové podobě, shodou okolností se tento film z roku 1962 v restaurované podobě bude promítat letos [2023] před Vánoci v Praze).

Když jsem tedy takto zdánlivě odbočil, dokončím myšlenku Aleny Dvořákové o románové transformaci či transpozici historie („jako poklad, výčitka i mýtus“, formuluje to v názvu jedné z podkapitol doslovu, Gurnahovu metodu označuje jako „přepisování“), když zasazuje Gurnahův Ráj do širokého literárního a kulturního kontextu a zmiňuje nejdříve biografické souvislosti vzniku státu Tanzanie (připojení Zanzibaru k Tanganice, přihlášení „otce zakladatele“ Julia Nyerereho k socialismu a ideologické připojení k sovětskému bloku) na druhé straně pohled na „rasovou hrozbu“ v projevu anglického konzervativce Enocha Powella s názvem „Rivers of Blood“, což pro černého Afričana arabského původu a muslimského vyznání, navíc s rodným jazykem zanzibarskou svahilštinou představovalo obtížnou výchozí pozici na cestě k prosazení, poté uvádí řadu spisovatelů, zaujímajících nejrůznější postoje k africké realitě – trinidadského spisovatele V. S. Naipaula, tedy dalšího Afričana původem (žil v Anglii) coby nositele Nobelovy ceny, s románem The Mimic Man (Mimici, do češtiny nepřeloženo), anglického spisovatele polského původu Josepha Conrada s prózou Srdce temnoty či povídkou Výspa pokroku (u Conrada se setkáváme ještě s prostou opozicí evropské civilizovanosti a barbarství místního obyvatelstva, což Gurnah překonává, „ne zcela úspěšně“, jak A. D. poznamenává), jihoafrického spisovatele J. M. Coetzeeho s prózou Země soumraku a románem Život a doba Michela K (č. 1988), s nímž Gurnah polemizuje (A. D. jej blíže představuje), a ještě dále odkazy na reálie umně skryté v Gurnahově knize, jako je „legendami opředený“ misionář a průzkumník David Livingstone, jenž „zemřel u jezera Tanganika v roce 1873“, Henry Morton Stanley, autor cestopisu Napříč temným kontinentem, jsou tu zmínky o řadě místních cestopisů zvaných safari, o jednotlivých postavách jako je Hamád bin Huhammad zvaný Tippu Tip či o přepisování jmen postav, k nimž patří zmíněný Chatu (ve svahilštině „had“)-

Pokouším se dále lokalizovat „předměstí Tayari“, za nímž je velké město, a kam dorazil „průvod“ k řece, nacházím jej v „distriktu Mombasa, Keňa“, město je popsáno v dalším Gurnahově textu jako „bludiště úzkých uliček“ (s. 129), následuje obvyklá procedura s přijetím u „sultána“ a dary, cesta by měla směřovat do Marungu (dohledávám, je to asi sto kilometrů od Mombasy severozápadně), mj. se plaví po řece, vydávají se k „Chatuově zemi“, v textu je na několika místech signalizováno, že by se měli chovat obezřetně, a jak to nakonec dopadlo, jsem již naznačil (měl bych ještě na okraj poznamenat, že na řadu geografických jmen čtenář narazí od počátku textu, vytvořit úplnou „mapu“ prostoru vyprávění nicméně přesahuje ambice tohoto komentáře) . Lstivý Chatu se nejdříve tváří relativně vstřícně, pak jsou přepadeni a celý objem zboží nedostanou ani po zásahu koloniálního úředníka zpět, bylo jim řečeno, že nejsou vítáni, že jejich „úmysly nejsou šlechetné“, přinášejí jim neštěstí (pověra, zemřel někdo z místních, ale bez jakékoli souvislosti s obchodníky), bezpečnější je co nejrychleji se dostat z dosahu Chatuových lidí (na začátku střetu hned zabili hlídače, ostatně není to jediný mrtvý, o kterém čteme v průběhu románu, další byli např. v lese zamořeném komáry atd.).

Kupec dosáhl tím, že zprvu odejít odmítl, alespoň část svého zboží, čtenáře rovněž může zaujmout příznačná partie, kdy Chatú hovoří o tom, že má s nimi „slitování“ jen díky tomu, že neobchodují s otroky, načež kupec odpoví, ať mu Nyundo zřetelně a jasně přeloží, že „slitování náleží Bohu“, on jim nemůže „milost dát ani odepřít“ (s. 153), načež Chatu na kupce jen „nevěřícně zíral“ a překladatel radí rychle odejít, protože pohlavár se začíná zase „zlobit“. Podobně stojí za bližší pohled na rozhovor mezi koloniálním úředníkem, jenž se Chatua táže, zda je „velký muž“, když okrádá ostatní, ten zpochybňuje úředníkova slova o „vládě“ a brání se, že jim zboží nevzal bezdůvodně, nýbrž si jím nahradil to, o co jej okradl jakýsi jiný kupec (to dokládá z evropského hlediska iracionální způsob myšlení, velice příznačné místo, dokládá to ještě charakteristická Chatuova otázka, která se opakuje i na jiných místech, zda totiž Evropan „dokáže pozřít kov“) atd. V souvislosti s touto epizodou tu jsou ještě další dramatické momenty, totiž když zůstanou na místě, budou bez prostředků hladovět, když odejdou bez zboží, rovněž. Ve výsledku jako celek přežili, ovšem cíl obtížné cesty naplněn nebyl, část zboží dali jako dary, část se jim nevrátila, zisk a prostředky na mzdu účastníkům výpravy rovněž nezůstaly. Poslední věta kapitoly: „Přes veškerou snahu o bujarý tón [doprovodné kapely, resp. jediného hráče na roh] zněly jeho pištivé melodie drásavě a truchlivě.“ (s. 166)

V další části knihy, po návratu z neúspěšné obchodní cesty, ještě sledujeme z horečky se léčícího Mohameda Abdallu, trpícího následky „výprasku“ u Chatua, a možná jako paralelu můžeme sledovat onen moment „zrání“, tj. postupného si uvědomování své existence v prostředí, které se v mnohém tvářilo jako vstřícné, ale realita byla problematičtější, uvědomování si nejen u Júsua, ale i u „nevěřícího“ Chalíla, jehož slova „A kdo v tomhle ráji žije? Divoši a zloději, co okrádají nevinný obchodníky a vlastní bratry prodají za pár cetek. […] Nemají Boha ani náboženství, a dokonce ani prostý, všední slitování.“ (s. 169) lze považovat za první signály reflexe a sebereflexe. V průběhu vyprávění právě Chalíl postupně odkrývá jednotlivé momenty skutečnosti, tedy toho, jak se věci doopravdy mají (i když, jak řečeno, to byl právě on, kdo Júsufovi již od začátku říká, že Azíz není „strýček“). Postupně se dovídáme všechny skutečnosti o vykořeněnosti, „ztracené celistvosti“, jak to nazvala Alena Dvořáková v názvu doslovu (jako jeho motto cituje autora v Ráji: „Bude jako všichni, kdo zůstali trčet v té či oné smradlavé díře, zamoření touhou a zahledění do útěšných vidin ztracené celistvosti.“, o minulosti Chalíla, Áminy a dalších postav příběhu, sledujeme výhledy do budoucnosti: „Na jakoupak další výpravu chcete? Žádná už nebude. […] Všechno si přece zabral Evropan“. To říká se záští a výsměchem Abdalla, (s. 173), na jiném místě, naopak s obdivem k „sajjidovi“, jenž se nebojí riskovat a není naivní, „protože vidí svět takovej, jakej je. A ono je to krutý, zlotřilý místo, to víš sám.“ (s. 174) Odhaluje se také nezákonné zboží, „nosorožčí rohy“, které kupec skrývá v zamčeném skladu, tedy další aspekt, že naopak ani „strýčkovy“ aktivity nejsou jen záležitostí seriózního obchodníka.

A ono sebeuvědomování dostává postupně ostřejší obrysy, když si na konci Júsuf s pohledem na odcházející vojenskou kolonu (představu jedné z možností, jak se ze současné situace vymanit) přiznává „svou zbabělost“ a při otevřeném konci, významově silném svou otázkou po budoucnosti (jeho, ale i zdevastované země, která, ač to explicitně není řečeno, stojí před válkou) je významnou metaforou obraz dveří zahrady, které „jako by se zavíraly“ spolu s naturalistickým motivem psů, „dychtivě ožďibujících“ a tělem si chránící „svou krmi“, totiž lidské výkaly, které zůstaly po vojenském tábořišt, a posledními slovy románu o slzách, které Júsufa štípají s pocitem jeho opuštěnosti do očí.

Vraťme se ale ještě k pečlivější analýze tohoto nevábného výsledku, jak se odkrývá v textu. Za pohádkovou fasádou se postupně odhalují komplikované vztahy mezi jednotlivými vrstvami obyvatelstva, v nichž hrají úlohu utrpení, násilí, obchod s otroky či rasismus, černé obyvatelstvo je hodnoceno Araby a Indy jako „divoši“, zatímco Evropani považují místní obyvatele za necivilizované domorodce, zatímco oni sami jsou naopak nahlíženi místními obyvateli za bezohledné a kruté lidi bez kouska slitování, upnuté pouze ke svým uchvatitelským cílům. Jako obecný klíčový moment, který lze vztáhnout i k ostatním brizantním situacím ve světě, a který podle mého (ovšemže neodborného, vlastní skutečnosti neznalého) náhledu je příčinou všech neshod, včetně krvavých střetů, je pocit nadřazenosti většiny těchto společenství (jakkoli mají všichni své bohy, jimž by mohli naslouchat), přičemž právě tento pocit eskaluje celou situaci a neumožňuje se dohodnout na nějakém řešení akceptovatelném všemi stranami, blokuje jakýkoli dialog a vede jen k děsivým výsledkům, které vidíme dnes nejen v neustálých půtkách mezi kmeny v Africe, ale i v ruské agresi na Ukrajině, nejméně půl století ve vlnách eskalujícího napětí v izraelsko-palestinském prostoru a přilehlých regionech a řadě dalších lokalit. Ještě jednou na závěr cituji Alenu Dvořákovou: „Potíž je […] v tom, že lidem se nedaří navzájem si ty rozličné vidiny ráje a civilizovanosti ani přetlumočit z jednoho jazyka do druhého, natož je skloubit. Vede to tu k tragickým, tu ke komickým, ne-lil absurdním koncům, jako když se do sporu mezi strýcem Azízem a domorodým náčelníkem vloží německý koloniální úřední, který svou verzi ráje jisté stolečkem s lejstry, ale hlavně »železem«“ (jímž je míněna jak již shora zmíněná železnice, tak „první generace německých kulometů, které si Němci vyzkoušeli ve východní Africe ještě před první světovou válkou“, s. 236).

Jakkoli to není v knize nijak strukturovaně předkládáno jako opozice, vedle této temné linky příběhu můžeme nicméně jako (jak se ještě pokusím ukázat) jako silnou vrstvu sledovat momenty erotiky.

Název kapitoly Háj touhy (uvědomuju si konečně i další věc – náznaky byly i u předchozích kapitol, že totiž jejich názvy nevymezují oddíl textu, ale jednu významovou vrstvu pokrývající celý příběh) odkazuje k tématu, který můžeme jednoduše nazvat právě erotikou, zahrnuje nicméně opět nejrůznější významy toho slova od fyzické touhy přes zamilovanost až po variace na vztah mezi mužem a ženou. A ovšem také motiv homosexuality, který na několika místech knihy probleskne v souvislosti s tím, že pohledný Júsuf je všude oblíbený, úspěšný v jednání se „sultány“ atd., tj. například v jedné chvíli jej jeden z předáků hladí po stehně (Júsuf záměr vycítí a rychle odejde), Simba Mwene žertuje (s. 115) nad jeho sklony, „šaškuje“ (napodobuje jej) a říká: „Líbíš se mu. Taky komu by se takovej krásnej kluk nelíbil.“

Převážná většina situací je spojena ovšem buď s Júsufovou erotickou touhou či komplikacemi, které v tomto ohledu vznikají. Na několika místech padnou zmínky o nevěstách pro pohledného mladíka, jedna z epizod pojednává, jak se Júsuf stará o děti a jak se dívka Aša, starší než ostatní, do něj zahledí, tulí se k němu a vyvolává u něj svým tělesným teplem pohlavní vzrušení. Další epizody by bylo možné vypsat, nicméně nejdůležitější je vztah k Ámině, „sestře“ Júsufa, která je manželkou strýčka Azíze a jíž Júsuf navrhuje v závěru knihy, aby s ním uprchla – to je tedy onen ideál svobody v útěku, který ale dívka (a spisovatel, jenž takovou situaci relativizuje) považuje za nerealistickou (o tom ještě bude řeč). Onou komplikací je starší „paní“ domu (Zulejka, „tetička“, objevila se už v odpovědi na Júsufovu otázku, kdo bydlí v domě, s poznámkou o skvrně a o tom, že je „blázen“, další moment Gurnahovy poetiky, anticipující motivy či naopak zpětné připomínky), jež si žádá od Júsufa, kterého předtím sledovala na zahradě, stále častější návštěvy (Chalíl jej varuje) a kterého postupně láká k sobě, chce na něm aby jí přikládal ruku na  „skvrnu“ na její tváři (či „ránu“, která šla až k srdci) s údajným léčivým účinkem, což nakonec vyvrcholí opravdu velkým malérem, skandálem, u něhož se pak Júsuf hájí před strýčkem, že se jí ani nedotkl a jako argument uvádí košili roztrženou vzadu (doklad, že se snažil utéci). Júsuf se nakonec také přízná, když se jej „strýček“ ptá, proč tam chodil, že chtěl vidět Áminu, celou záležitost, která by tak jako tak znamenala ostudu, pak strýček Azíz zametl pod koberec.

Tady je třeba zmínit další kulturní kontext, totiž jména Júsuf se starozákonním Josefem, který „zachránil Egypt před hladomorem“, jak Júsuf připomíná Kalasingovi v rozhovoru o démonech (s. 85, tato bezprostřední paralela/opozice v jedné situaci ukazuje mimochodem přítomnost právě oněch dvou vrstev vědomí v tomto prostředí, vedle vlčích lidí a létajících koní, o nichž si vypravují chlapci, tedy pohádkového motivu, který jako doklad této také žánrové vrstvy uvádí Dvořáková, jsou to vrstvy několika náboženství). Josefův příběh z Geneze je převyprávěn ve 12. súře Koránu (Josef), kde je tradicí označován za nejkrásnější příběh (Wikipedie, článek Josef [syn Jákoba]). Je tu přítomen onen prvkem milovanosti (Jákob svého syna Josefa miloval více než ostatní syny), stejně tak jako motiv nebezpečí, který ve Starém zákoně Josefovi z různých stran hrozí, včetně motivu strženého oděvu jednak v pokusu o jeho vraždu ze strany bratří (Genesis 37, 23, v českém ekumenickém překladu dle biblenet.cz „Jakmile Josef přišel k bratrům, strhli z něho suknici, tu suknici pestře tkanou, kterou měl na sobě.“), především ale ve známém příběhu o „Putifarce“, která Josefa nařkla, poté co odmítl její sexuální návrhy, ze znásilnění (také je možné poukázat na rozsáhlý román Thomase Manna Josef a jeho bratří, v němž autor rovněž pojednal, byť v jiném historickém prostoru multietnické, multireligiózní a multilingvální prostředí, viz též můj komentář na těchto stránkách). Jak již zmíněno, Gurnah „přepisuje“ nicméně starý příběh, když Júsufa „neprodají do otroctví jeho proradní bratři, ale vlastní milující otec“ (s. 239).

Jak je zřejmé, ze zdánlivě prostého, pohádkového a dobrodružného příběhu (tyto žánrové vrstvy samozřejmě nijak nepopírám) se vyklube při uvážlivějším čtení záležitost vícevrstevná, reflektující celou řadu momentů jak intertextových, tak složitého historického komplexu nově uchopeného, který samozřejmě evropský čtenář (a navíc člověk, který Afriku žel nemá procestovanou, jako já) může sledovat jen zpovzdálí, s útržky porozumění, které můžeme jako čtenáři klást vedle celistvosti, tentokrát sice jako „ztracenou“ popisovanou, ale autorem jako celistvou vizi stvořenou. A v ní můžeme, jakkoli je téma ráje v příběhu zproblematizováno, spatřit v okamžiku Júsufova „rozhodnutí“ (s. 216, několik podkapitol před závěrem) přimět milovanou Áminu odejít a odejít s ní, přestože ví, že mu řekne, že je „snílek“, když čteme:

„Je-li tohle peklo, odejdi. A dovol mi jít s tebou. Vychovali nás k tomu, abychom byli bázliví a poslušní, abych je ctili, ačkoli nás zneužívají. Odejdi a dovol mi jít s tebou. Teď ani jeden nejsme nikde. Copak to někde může být horší? Kamkoli se vrtneme, nebude tam za zdí žádná zahrada, ani statné cypřiše a ševelící keře, ani ovocné stromy a kvítí překvapivých barev. [další delší popis iluze krásného opojného světa] Bude to jako vyhnanství, ale jak by to mohlo být horší než tohle?“ (s. 216). A je zajímavé, že tato formulace (v textu vyznačená kurzívou), je spojena s Júsufovým citem k ženě, druhému člověku, přičemž mě v tento okamžik napadá doufám nikoli zcela nepatřičná parafráze našeho myslitele, byť jistě s jiným vlastním obsahem, totiž představa „ráje srdce“.  

Odkazy
A. Gurnah
https://cs.wikipedia.org/wiki/Abdulrazak_Gurnah

https://www.kultura21.cz/literatura/26001-raj-oceneny-nobelovou-cenou-je-prozkoumavanim-pocatku-kolonialismu-z-minoritnich-pozic  

recenze německého vydání
https://www.penguin.de/Rezensionen/545006.rhd

šikovná mapa
https://mapcarta.com/N4913676960/Map

Josef ve Starém zákoně
https://cs.wikipedia.org/wiki/Josef_(syn_J%C3%A1koba)

Abdulrazak Gurnah, Ráj, Prostor, Praha 2023