Thomas Mann / Josef a bratří jeho / II

Thomas Mann / Josef a bratří jeho
(II)

Druhý svazek, tedy třetí díl Mannova starozákonního příběhu s názvem Josef v Egyptě, začíná (kapitola první, Cesta dolů) in medias res – putováním Josefa se skupinou obchodníků směrem do Egypta. To je ovšem, jak to u spisovatele bývá, problematizováno: v rozhovoru Kedmy a Josefa Kedma vyvrací každé Josefovo slovo (tedy oni ho nikam „nevedou“, vysvětlení, že každá osoba má svůj „střed“, svoje hledisko, které bychom dnes vnímali jako fenomenologické stanovisko, je ale nicméně součástí představy Josefa o božském uspořádání světa a člověka v něm, považuje za chvástání, sám ovšem neví, kam jdou, o tom rozhoduje jeho pán). Začíná se tedy hádkou. Josef sám vnímá svůj život jako nový, od toho dřívějšího se odstřihl, tomu později nasvědčuje i jeho nové jméno, které si sám dal – Usarsíf (s. 34), „Usarsíf, v rákosí zrozený, Josef-em-heb, mluveno egyptsky“ (s. 38). Dokáže se obratně ukázat svému pánovi (když jej zavolá, přinese mu lívance, ukáže, že umí počítat), svůj trest vykládá nyní jako důsledek přílišné důvěry (s. 18).

Pán jej pověří inventurou zboží: „Dále nařizuji, aby sis dal Misbámem, mým zetěm, vydati psací nářadí, tj. listy, třtiny a tuše, a abys mi v lidském písmu vyhotovil listinu druhů zboží, které vezeme: balzámů, mastí, nožů, lžic, holí a lamp, pak obuvi, oleje k svícení a také skelného tavidla, podle počtu kusů a podle váhy, předměty černě, ale váhu a množství červeně, bez chyb a kaněk, a abys mi listinu přinesl během tří dnů.“ (s. 21) Josef si získal jeho důvěru. „Minejský se usmíval. A přemýšlel o Josefovi.“ (s. 21) Josef se stále vyptává, dozvídá se o faraonovi a postupně i o celém panteonu egyptských božstev (Thovt, s. 26, Amon / Amón / Ammun-Ré, Usir / Osiris, znovu se hovoří o Anupovi, „psohlavci“, s nímž se setkal Josef ve snu, a další), o vztahu mezi bohatstvím a vznešeností (jež je táž, s. 28), jsou tu úvahy o egyptské kultuře.

Josef nepodlehne pokušení uprchnout (podkap. Pokušení). „Neboť Josef byl proniknut jistotou, že nebyl z domova vyrván nadarmo, že ten, který činí plány, který ho vytrhl ze starého a vede do nového, s ním naopak v budoucnosti má úmysly ať již takové nebo jiné; a zpěčovati se vzíti na sebe utrpení, by bylo hříchem a velkou chybou.“ (s. 37) Následují popisy Egypťanů, zmiňují se místa jako Askalun, Gaza (Chazati), pevnost Zel (s. 46 ad.). Potkávají znovu průvodce, jenž Josefa vedl ze Šekemu do Dótánu, nicméně u brány do země, kde zprvu byly komplikace s přejitím (důvodem byly obavy, aby do země nepřišli chudí), zmizel. Vstup do Šeólu je pro Josefa spojen s obavami, považuje toto místo za podsvětí, říši smrti, kult zemřelých je mu odporný. Krajina Gosen (Gosem, Gošen) je obyčejná. Na konci předchozí kapitoly je formulace „do niv Hapiových“: vysvětlení podává Lexikon, jenž říká, že tímto slovem může být míněn 1. Nil, 2. božstvo Nilu, 3. svatého býka v chrámu v Memphisu (Mempi, Menfe, s. 65, jméno stažené z „Men-nefru-Miré“, „Krása Miréova nepomine“, „totiž krále šestého pokolení, který kdysi kolem svého královského paláce rozšířil chrámové slavnosti počátku a nedaleko odtud si také vystavěl pyramidu“, s. 81). Jiným užitým názvem pro Egypt je (ovšem bez vysvětlení spisovatele, zase pomůže Lexikon) Kéme (s. 58).

Stařec (obchodník) dále vypráví, karavana navštěvuje různé chrámy, prvním městem je Per-Sopd. Sledují architekturu kočičího města. Vztahu božstev a zvířat je věnováno vysvětlení triády člověk – zvíře – božstvo, zajímavý je motiv trojúhelníku (s. 70, 74, vrací se u pyramid) – je osmadvacátý rok faraonova panování, je sledován průběh roku, kdy se například „na ranním nebo opět objevuje Psí hvězda a vody začínají stoupati.“ (s. 64 – 65), dozvídáme se další podrobnosti o jednotlivých božstvech (např. s. 67, 70, 71). Stařec vyprávěl Josefovi o Chufevově hrobce (a také „Chefrena a jiných králů pravěku“, s. 74), nyní se dostávají k pyramidám (Josef u pyramid). „Jeho pohled narážel o studenou, dochovanou obří matematiku, o toto velké smetiště smrti […], chránil se, aby se ho při pohledu na trojúhelníkové chrámy nedotkly také úžas a úcta“ (s. 76). Za „věkovitý přelud“ je označena Sfinga, kterou nechal zřídit farao Thutmóse. S ním je spojen příběh, „jak v hodině, kdy slunce stojí nejvýše, byl princ v stínu obludy přemožen spánkem, a jak v spánku spatřil majestát tohoto velkolepého Boha, Harmachise-Chepera-Atuma-Réa, svého otce, který k němu otcovsky mluvil a nazýval ho svým milým synem.“ (s. 77) Farao se pak měl stát „králem obou zemí.“ (tj. Horního i Dolního Egypta, s. 78)

Debata je o Sfinze, např. „jaké přirozenosti to bylo – muž nebo žena?“ (s. 79) Na to nebyla odpověď. Jako by se Mannův text blížil jakési kunsthistorické studii, po několikáté se probírají jednotlivá božstva a jejich charakteristiky (Ptah, Lotos ad., s. 85, Éset), zvyklosti živých (když spatřili faraona, skákali lidé po jedné noze, s. 87) i pohřební, například „kněz holí pro to upravenou otevře mrtvému ústa, aby zas mohl jísti a píti a požívati oběti, které se mu přinášejí“ (s. 91, vypráví pekař). Ve třetí kapitole nazvané Příchod nastoupí Izmaelité (pojmenování souvisí s legendou o abrahámovské genealogii Arabů, podle Izmaele, prvorozeného syna Abraháma, jehož mu porodila otrokyně/služka  Hagar, zatímco Izáka zplodil s manželkou Sárou) na loď nazvanou „Skvělý rychlostí“ (s. 93) a plaví se na ní proti proudu. Stařec Josefovi říká, že přespí ve městě a nabídne jej „ke koupi správci Mont-kavovi, svému příteli. “ (s. 99) Jedná se o Véset (s. 100), tj. řecky „Thébai“ (Θήβαί), místo, kde dnes nalezneme pozůstatky chrámových komplexů boha Amona Karnak a Luxor, vzdáleněji pak v poušti zádušní chrámy Údolí králů a Údolí královen.

Zde je „sto“, tj. „velmi mnoho“ chrámů popsáno takto: „Amónův Velký byt na severu, Epet-Esovet, sám měl už tehdy šest nebo sedm takových »bran« a menší chrámy v jeho blízkosti, domy Chonsa, bohyně Mút, Monta, Mina a Epeta s hroší podobou jich měly také několik. V jiném velkém chrámu u řeky, zvaném Amónův Jižní ženský dům nebo také prostě »harém«, byly další bránové věže a zas jiné náležely k menším bytům božstev zde ne sice obzvláště zdomácnělých, ale přece jen sem příslušných a potravou opatřovaných, domům Usíra a Ésety, menfského Ptaha, Thovta a mnoha jiných.“ (s. 103) A komentováno je i obyvatelstvo: „Josef to ještě viděl; a jednotlivce jejich pleti viděl i jinak na své cestě. A viděl pokožky všech odstínů od obsidiánové černé přes mnoho stupňů hnědě a žlutě až k sýrové běli, viděl dokonce žluté vlasy a oči azurové barvy, obličeje a oděv každého rázu, viděl lidstvo.“ (s. 106)

A stařec praví: „»Nuže, mí přátelé, ty, Mibsáme, můj zeti, Efere, můj synovče, a vy, Kédre a Kedmo, mí synové! Potáhneme odsud se svými statky a zbožím k východu a k poušti, kde se město rozprostírá po panskuk. Tam znám zákazníky a odběratele, kteří velmi mnoho spotřebují, […]« (s. 109) A Josef přichází před Petepréův dům. Nejdříve je obtížné vůbec se dostat ke správci přes hlídače, stařec je ale obratný obchodník, dává úplatky, maže med kolem huby, musel vědět správcovo jméno (Mont-kav) atd.. Přicházejí dva „maličcí trpaslíci“, jak se později ukáže, jeden z nich je vůči Josefovi po celou dobu nepřátelský, druhý pak mu pomáhá. Dúdu, „strážce oděvů“, „Bes-em-heb“ (jméno „komického boha-skřeta“), Šepses-Bes (autor zase chrlí různá jména), je tím sebevědomější, čím je méně vzrostlý („Dúdu po něm velmi opovržlivě obrátil přes rámě hlavu“, s. 116), je ženatý. Druhému říkají Bohumil. Znovu je vysvětleno Josefovo nové jméno Osarsíf (s. 118) jako narodil se „v třtinoví“.

Půjde především o obchody. Taktika správce je označit obchodníkovo zboží za bezcenné harampádí, bude se jednat i o ceně Josefa. Tam je ve sporu jeho údajný pochybný původ (našli ho ve studni, kde ho bratři hodili za trest) a jeho vybrané chování. Mont-kav se podíval „na chytrého mladého otroka, kterému, jak se rozumí samo sebou, nevěnoval doposud pozornost, s jistým podivením, které brzy zesílilo v zaraženost a již zakrátko zasloužilo pojmenování od úžasu jen málo odlišného, ale zato nepoměrně hlubšího.“ (s. 124). Josef je pro ně tak trochu „hádanka“, hádanky dává kupujícím také stařec, dohady o cenu se vyostřují, do smlouvání zasahuje Dúdu, „»To je naprosto a nesnesitelně směšné, správce, v hněvu se odvrať! Mluví-li tento starý šejdíř o přátelství, je to nestydatost […]. Ale s jeho obchodem tj. lep a je to léčka, neboť chce z tebe vytáhnout dvě stě debenů mědi za tohohle klacka«“ (s. 131). Týmž způsobem později, když Josefovo postavení na dvoře stoupalo, usiloval, aby byl poslán na pole.

A přichází pán, Pótífar. Vylíčena jest jeho vznešená postava vládce vjíždějícího s opratěmi v rukou, „neobyčejně velký a tlustý muž s malými ústy“ (s. 133), Josef „padá na tvář“, když přichází Mút-em-enet, „paní domu, ubírající se k obědu, Petepréova choť a osudná žena“ (s. 142). Ještě jsou vylíčeny detaily obchodu, (s. 139), stařec se loučí slovy „»ukaž se hodným dobrodiní! Chovej se chytře a ochotně ke každému a měj v moci svůj jazyk, pokouší-li tě, abys hloupě kritizoval a aby ses pokoušel o nepříjemná rozlišování  […], aby ses vystříhal chyb, jimiž jsi uvedl svůj život do jámy – trestuhodné důvěřivosti a slepé domýšlivosti, to ti jistě připomínati nepotřebuji […], nuže bylo ti hozeno záchranné lano a byla ti dána naděje, že se prodejem do tohoto domu, o nějž jsem se přičinil, opět pozdvihneš k tomu, co ti náleží. […] A buď požehnán.«“ (s. 140) A Josef, nyní Osarsíf, si vezme starcovo ponaučení v plné míře k srdci.

Také čtvrtá kapitola, Nejvyšší, začíná, jako ostatně řada dalších, úvahami, výpočty, komentáři k tradici a jinými možnostmi podání, jak už naznačuje název první podkapitoly Jak dlouho zůstal Josef u Pótífara. „Připadá-li nám totiž, že jsme k tomuto místu svého vypravování jež jednou dospěli – a že jsme to všechno již jednou vyprávěli, a nadmíru-li nás dojímá zvláštní pocit znovapoznávání onoho »již jsme to viděli« a »již se nám o tom snilo«, a vyzývá-li nás, abychom jej stopovali – musíme si uhniti, že je to přesně táž zkušenost, která tehdy naplňovala našeho hrdinu: shoda, která jest jistě v pořádku.“ (s. 144) Na jedné straně je to záležitost poetiky Thomase Manna, reflexe samotného způsobu vyprávění (což bychom spolu s dnešní literární vědou mohli označit jako moderní prvek, metatext), na stranu druhou tyto pasáže jsou až únavné právě svým opakováním. Ne, že by neměly smysl – i z hlediska obsahu se váží na ideu (cyklického) opakování historie/mýtu, reprezentovaného zde i ústředním motivem otce a syna (což je zde vzápětí zmíněno), není to ale jen otázka archetypu, nýbrž i „prožívání“, což na druhé straně ukazuje (byť to v narativním modelu není „realizováno“) k vnitřnímu světu hrdiny, jenž v moderní próze je ztvárněn vnitřním monologem a tematizací času.

K řečenému archetypu se váží další poznámky (s. 145) o prvorozenství, „hře života“, vztažení k Abrahámvi („Abrámovo sémě cizí v zemi“), Josefových létech v Egyptě, časových propočtech a postupného dosahování toho či onoho „životního stupně“, formulacemi vysloveně literárně teoretickými, byť formulovanými beletristicky – „A přec jsou roviny a sféry, kde jest možné obojí zároveň: vypravěč jest sice v příběhu, ale příběhem není; jest jeho prostorem, ale příběh není prostorem jeho, neboť vypravěč existuje také mimo něj, a obratem jest s to, aby jej vysvětloval. Nikdy jsme se nepokoušeli vzbuditi klam, že jsme původním pramenem příběhu o Josefovi. Dříve než jej bylo možno vyprávěti, se stal [atd.]“ (s. 147, o pár stránek dále je snad na deseti stranách rozvedena tato spekulace o vyprávění a podání příběhu s už uvedenými aspekty otce a syna atd., od s. 152, „Ovšem, co zde byla věc sama o sobě a co byl její obraz? Co byla skutečnost a co jen opis?“, s. 158, dále rozváděno). Zároveň je to místo shrnutí („Slovem: Josef zůstal u Pótífara deset let a dospěl věku dvaceti sedmi let, stal se ebrejským mužem [atd.]“, s. 148), ale i výhled celkového rozvrhu, směřování o dalších událostí (tři roky vězení atd.), k nimž se propracujeme teprve na dalších stovkách stran. V další podkapitole jsou i náznaky toho, co se později odehraje – anticipace příběhu, tak jak jej známe v  pod ikonkou „Josef a Putifarka“ (s. 150- 151), především je ale nyní Josef uzpůsoben zdejším zvyklostem v oblečení a účesu. Dúdu, manžel Zesetin, znovu zle intrikuje (je nedůstojné, aby s Josefem jedli v jedné místnosti, měl by být poslán „na polní robotu“, s. 155), správce ale trpaslíka nesnáší a tváří se, že neslyší (s. 160, pěkná psychologická analýza záměrné „nečinnosti“, s. 161: „nedoslýchavosti“).

Josef oceňuje „řemeslnou zručnost faraonových zemí,“ (s. 157), Pótífarovy koně, sám musí být obratný v chování, protože řemeslem nevládne (s. 162). Přichází také na to, že Pótífar má množství funkcí „byl velitelem palácových oddílů, nejvyšším popravčím a přednostou královských vězení“ (s. 165), ve skutečnosti ale byly formální a vykonával je někdo jiný, a jeho důstojnost pomáhal udržovat věrný Mont-kav. Josefův cíl, ač na jeho realizaci ještě nemohl pomyslet, byl ten nejvyšší, totiž sloužit faraonovi. Nyní ale dostává svůj první drobný úkol, který mu zprostředkuje trpaslík Bohumil, totiž být k dispozici coby jakýsi „němý služebník“ – bez dechu – a podržet v pravou chvíli  misku s občerstvením „svatým rodičům“, kteří se jmenují Huij a Tuij (i název podkapitoly; vyzvedne si ji od písaře Chaamaata). Následuje podrobný popis místa, nádherných zahrad, a takřka slabomyslného, bezobsažného hovoru staříků („drahý syslíčku…“, „má kopretinko“, s. 179, „můj bobříčku“, s. 180). Zvláštní je, že říkají, že jsou „sourozenci a manželé“ (s. 184), což jest temné tajemství. Jsou totiž opravdu sourozenci, dokonce dvojčata. Hovoří o důležitosti svých osob ve vztahu k bohům a zásvětí, a Josef jejich prostřednictvím mohl nahlédnout „neodpovědnou boží hloupost obou starců“ (s. 193).

Součástí tohoto poznání, které vyplyne z jejich hovoru, je skutečné postavení Pótífara: „Ubohý Pótifar! Byl při vší nádheře ohnivých kol svého vozu a při vší své velikosti mezi velkými Egypta nulou. Mladý otrok Osarsíf měl pánem nulu, rúbenovskou věž bez síly i hříšnosti, ošizenou oběť, ani nepřijatou, ani neodmítnutou, ne rybu, ne raka, člověka nebožské nelidskosti, v jasném dnu svých poct velmi pyšného a důstojného, ale v temnotách své bytosti si vědomého zhudlařené bezcennosti a velmi potřebujícího opory své důstojnosti a lichocení, kterých se mu dostávalo všemi okolnostmi vůbec a služebnickou věrnosti Mont-kavovou zvláště.“ (s. 195) Rodiče svého syna totiž připravili o mužství. Celá souvislost se jeví značně temná, souvislost „objímání“ sourozenců, příchod nového „aionu“ a oběti v souvislosti s obětí je komplikovanou záležitostí (zajímavý odstavec o „mužskoženství“ ve vztahu k bohům, předcházející právě citovanému úryvku), ostatně podobně, jako když si přečteme cokoli o zásvětní a příbuzenské mytologii v nějaké příručce. V každém případě jsou později zřejmé důvody smyslné touhy Pótífarovy ženy. A Josefovo poučení pak dávalo smysl i v jeho skládačce k vyšším cílům v jeho postavení.

Josef byl nyní určen za zahradníka, což ovšem znamenalo více: „byl znalcem a velitelem rostlin a jejich života, nejen pokud šlo o jejich ozdobnost a hospodářskou užitečnost, nýbrž i se zřetelem na sílu jejich jedovatosti a blahodárnosti, takže byl domu netoliko zahradníkem, sadařem a dodavatelem květin na stůl, ale také lékárníkem a šťáv znalým mastičkářem, pánem odvarů, výtažků, mastí, klystýrů, prostředků k dávení a náplastí, které v nemocech připravoval zvířatům a lidem“ (s. 198), ale jen služebníkům, neboť pro panstvo zde byl „přísně zkoušený lékař božího chrámu“ (s. 198).

Nu a Josefovi se konečně podařilo dostat se do situace, kdy jej Pótífar poslouchal – „Byla to podivná scéna, v domě a v hospodářství Egypťanově, nikdy předtím nebývalá.“ (s. 210) Josef se prokázal jako talentovaný řečník, schopný přecházet od věcného stylu k záležitostem nejvyšším, „mluvil čarovně“ (s. 211). „Pótífar stál opřen o svou vysokou procházkovou hůl, jsa poněkud nakloněn dopředu a s příjemným teplem v hlavě a údech. Takový příjemný pocit, jak se tvrdilo, mívali prý lidé, k nimž se v podobě poutníka nebo žebráka nebo nějakého příbuzného nebo známého přidružil Bůh, aby s nimi rozmlouval. Říká se, že ho podle toho poznali, nebo z toho alespoň čerpali šťastné podezření.“ (s. 213, vzpomněl jsem si na báseň Žebráci Jiřího Wolkera, „Pán Bůh jedenkrát přišel ke mně jak žebrák s mošnou a holí,“ také v Čapkově Krakatitu, ovšem v jiné funkci, vševědoucí stařeček hovoří na kozlíku k hlavnímu hrdinovi).

T. Mann nicméně přechází v úvahu: „Současnost jest vlastností a přirozeností všech věcí, skutečnosti se jeví zakuklené jedna v druhou a žebrák není žebrákem méně proto, že se jeho tělem odívá Bůh. Což není proud Bohem, v podobě býka nebo také v ověnčeném hermafroditovi s jedním prsem ženským, s druhým mužským, což nestvořil zemi a neživí ji? To však nevadí chovati se k jeho vodě věcně a střízlivě stejně jako jest střízlivá ona: píti ji, plouti po ní, proti v ní svá plátna […] (s. 213). Tyto zároveň takřka filozofické formulace jsou vztaženy k současným představám o božstvech (v Egyptě i jiných starověkých zemích), ale i k příběhu, v němž Josef směřuje k vyšším cílům – o nich je pak vzápětí, byť jen obecně, řeč. Už nyní jsou závěry Josefových pánů takové, že nový služebník je „neobyčejný chytrý.“ (s. 215)

Odtud se „počíná slavná Josefova životní dráha v domě Pótífarově“, jenž uzavřel smlouvu a učinil jej „svým osobním služebníkem a později ho postavil nade vším svým a dal mu je do rukou“. Josef je, jak říká titul páté kapitoly, „požehnaný“, koná „osobní a předčitatelskou službu“. Následují zevrubné popisy interiérů Pótífarovy rezidence, vybírám:

„Zde jako tam bylo mnoho nádherných předmětů, které si Josef prohlížel se směsicí obdivu a pochybovačného výsměchu, s nimiž se díval na vyspělou kulturu egyptské země, darů faraonovy přízně svému komořímu a titulárnímu vojevůdci, jichž ukázkou byl zlatý div v jídelně, rozestavených po skříních a nástěnných policích nebo zavěšených na zdi, malých to sošek, pracovaných ze zlata a stříbra nebo z ebenového dřeva a slonoviny, vesměs znázorňujících královského dárce Neb-ma-ré-Amenhotepa, tučného malého muže v nejrozličnějších ornátech, korunách a účesech; kovových sfing, které měly rovněž hlavu boha; všelikých uměleckých děl zvířecích podob, jako na příklad pádícího stáda slonů, paviánů v dřepu nebo gazely s květinami v tlamě; drahocenných nádob, zrcadel, ověvadel a bičů; především však zbraní, válečných potřeb ve velkém množství a nejrozmanitějšího druhu: seker, dýk, šupinatých krunýřů, štítů pokrytých kožišinami, luků a bronzových srpovitých mečů […]“ (s. 225–226).

Důležitá je také zmínka o sbírce magických a náboženských textů, „psaných nejasnou a umělou řečí“, královských záznamů, ale také písní atd., z nichž Petepréovi jeho sluha čítal. Jejich obsah je pak i východiskem rozprav, v nichž Josef prokazuje své intelektuální a řečové schopnosti. Zároveň jsou východiskem Josefových výkladů o jeho vlastním náboženství, zvláště když hovoří o hříchu: „Právě to, můj příteli: co jest žádáno, a přec se odmítá, co jest rozkázáno, ale prokleto. Víme snad jediní na celém světě, co jest hřích.“ (s. 230) Tuto zmínku čtenář může vnímat i v horizontu pozdějších událostí (obecně známých jako biblický příběh „Josef a Putifarka“).

Hovoří se o dalších hodnostářích u Pótífarova dvora, o zvyklostech drahých darů. „Vějířník stál na listině mužů faraonovi potřebných mezi prvními a odměny a mimořádné dary za jeho neskutčnou a titulární existenci plynuly hojně. Dobrý bůh mu každoročně platil značné množství zlata, stříbra a mědi, šatstva, příze, kadidla, vosku, medu, oleje, vína, zeleniny, obilí a lnu, ptáků na hon, hovězího dobytka a hus, ba také křesel, skříní, zrcadel, vozů a celých dřevěných lodí.“ (s. 236) Tyto odměny byly i základem bohatého obchodu, na dalších stranách jsou výčty zboží, řemeslníků, k nimž pak přijde, dalších aktivit, jako je lov atd.

V pozadí je pak stále Josefův osud a zároveň filozofie spisovatele, jak tyto věci – i podle biblických představ – fungují: „Ale jak těžké jest udělati ze sebe to, k čemu jsme byli stvořeni, a přivésti se na výši božích úmyslů s námi, i když jsou jen prostředně velké; avšak úmysly boha s Josefem byly velmi velké a musil býti s ně.“  (to není překlep, s. 238) Vzápětí je dán jeden z příkladů návrhů na zlepšení, když Josef nechá vyrobit hrnčířem fíky, které se dávaly zemřelým do hrobů, a ušetřit tak množství peněz (s. 238). Josef se zároveň stal moudřejším, a už si nemyslel, jako tomu bylo v době „před jámu“, kdy se naivně a pyšně domníval, že jej všichni milují více než sami sebe, že je středem pozornosti bez zásluh, že mu lidé „jeho štěstí odpustili“, takže se patřičně chová, aby si všechny kolem sebe naklonil (s. 243). Předchází si Amenemuje (s. 244), protože ví, že ho zbavil výsady svému pánovi číst, podobně to učinil s Merabem (s. 245), protože místo něho jezdil s Pótifarem na rybolov a na lov. Přesto má nepřátele, nejnebezpečnějším je „důstojný trpaslík, přednosta šperkovnice“ Dúdu (s. 247).

Josef ještě neví, že se jeho nepřítelem stane „Mút-em-enet, domácí paní Pótifarova“, která pěkně zpívá a zpěv vyučuje, jako „vrchní dobytčí přednostku Renenutet“. A je tu také Beknechons, vysoký a pyšný velekněz, jemuž připadá, že Josefův vzestup uráží bohy. „Obličej veleknězův, pečlivě od vousů očištěný, pravidelný, neohnutý a jakoby vytesaný, s vysoko umístěnými lícními kostmi a s vráskami podél nozder a okolo úst, stejně hluboce sem vepsanými jako znamení mezi očima, měl ve zvyku dívati se přes lidi a věci způsobem, který byl více než zpupný, neboť se rovnal odmítání všeho soudobého života, popírání a odsuzování veškerého životního dění od staletí nebo také od tisíciletí […]“ (s. 251)

Postava Beknechonse ukazuje, že obratnost (či spíše vychytralost?) je i na straně faraonových hodnostářů. „Levhartí kožišina, přihlédneme-li k věci blíže, byla vlastně smělost, neboť náležela k ornátu prvního proroka Atuma-Réa v Onu a sluhům Amónovým nepříslušela.“ On však dokázal zvrátit chod věcí, takže se „Atum-Ré rozplynul v Amónovi“ (s.252), dokázal na svou osobu přiřadit různé tituly, které umožňovaly změnit zaběhlé interpretace (pzn.: oba bohové začínají na „A“). Na druhé straně se Josef od Bohumilka (druhého trpaslíka) dozvídá, jak Dúdu proti němu u ženy Pótifara intrikuje: „Zlomyslný Dúdu. […] Řeč nenávistná a zlá!“ (s. 255) – komentuje to. V tuto dobu jej ona ještě hájí (s výmluvami, že u svého muže nemá slyšení), později se situace zrcadlově obrátí. A Beknechons zatím rovněž přejde od takovéto starosti, protože se nesluší pro muže tak vysoce postaveného se tím zabývat: „Podle Bohumilkovy zprávy se však Amónův velekněz od tématu ihned odchýlil, přešel k věcem velkým a široce rozpřádal státnické otázky o panování a uchování moci, ukazuje rukama k několika světovým stranám.“ (s. 239) Zatím tedy Dúduově zlovůli nikdo patřičně nepopřál sluchu.

Intriky nicméně pokračují, žena Pótifara jde za Beknechonsem (s. 260), ten slíbí, že si „o tom případě s Petepréem promluví a vyloží mu, jaký hřích páše na dochovaných starobylých zvycích, podporuje cizího otroka.“ (s. 261), Josef reaguje v klidu, říká, „tak vyslechne nás oba, Beknechonse  a mne. Velekněz mu bude mluviti o otrokovi, otrok o Bohu; uvidíme, komu nakloní ucho s větším zájmem,“ (s. 261), autor poté filozofuje, když říká: „Kdekoli člověk je, tam je svět – úzký okruh, v němž může žíti, sbírati zkušenosti a uplatňovati se; ostatek jest mlha.“ (s. 263) Čtenář zběhlý ve fenomenologii cítí náznak podobného názoru, zároveň se taková formulace váže k tomu, co říká název podkapitoly – Josef se vůčihledě poegyptšťuje. Toto ovšem zároveň znamená, že Josef nedal žádnou zprávu svému otci, že žije. Autor hovoří o Josefově zrání, když píše: „Ačkoli si Josef zachoval krásný a půvabný ráz svých forem, přece se látka jeho života měnila; dospíval, stával se poněkud širším a pevnějším, nebyl již chlapecký jinoch, nýbrž spíše jinošský muž. Ještě několik let a z látky, která byla kdysi Josefem a kterou na rozloučenou objal Jákob – Rebeka, nezůstane už pranic – tak maličko, jako by jeho tělo byla rozložila smrt.“ (s. 265)

Spisovatel vnímá též roční čas (s. 266), dozvídáme se další informace o zvycích země (kočka Bastet, slavnosti, mytologie, např. Usír a jeho slavnosti, jubileu panování zvaném „hebsed“, s. 272 atd.), Amenhotepovi třetím, faraonově zdraví, opakuje zvyklost poskakování po jedné noze, když obyvatelé vidí vládce, a zvolávají: „Farao! Farao! Silný býku své matky! Mohutný perutěmi! Žij miliony let! Žij na věky věkův! Miluj nás! Žehnej nám! Milujeme tě a žehnáme ti neslýchaně! Zlatý krahuji! Hóre! Hóre! Jsi v svých údech Réem! Cheprere v své pravé podobě! Hebsed! Hebsed! Změň čas! Konec bídě! Počátek štěstí!“ (s. 275) Autor líčí faraonův zjev, jak sám řídí spřežení (s. 276), možná podobný pozdějším velkofilmům (o půlstoletí později). Když si „prohlédl faraona na jeho ohnivém voze“, jeho zvědavost upoutalo další spřežení, které za ním řídil chlapec „s kadeří a s chorobně se usmívajícími rty, […] slunci, které teprve vyjde.“ (s. 278)

Nyní ovšem nastává situace, kdy Mont-kavovi ubývá sil (Zpráva o Mont-kavově skromném umírání). Přitom za celých sedm let Josefovy služby „se zlomyslnému Dúdovi při vší námaze nepovedlo zatarasiti Josefovi cestu, kterou šťastně kráčel a jež ho ještě dříve, než uplynulo sedm let, dovedla na místo, kde vysoko stál nejen nade vší čeledí domu, nýbrž i nad hodností a vážeností maličkého strážce Pótífarových klenotů.“ (s. 280) Nyní ale zesláblý muž výslovně hovoří o tom, že „jeho synovi“ předá svůj úřad (s. 293). Josef slibuje, že jej bude vykonávat čestně a poctivě (s. 295). Loučení Josefa s Mont-kavem je formálně bohatý rituál, plný rétoriky a duchovního/náboženského obsahu (s. 297), Mont-kav (právě řečeno) nazývá Josefa/Osarsífa svým synem.

V šesté kapitole s názvem Dotčená se spisovatel nyní věnuje vývoji vztahu mezi Josefem a ženou Pótífara, což je především interpretace psychologie ženy, která nemá skutečného manžela, a touží po muži. Nejdříve je popsána zbytečnost jejího života (zhruba s. 310 ad.), poté krása nyní čtyřiadvacetiletého muže, jak ji tato žena spatřuje (s. 15), uvědomuje si, jak jí paradoxně působí radost zabývat se Dúduovými stížnostmi, zatímco se těší „na obědy a večeře, u nichž uvidí Josefa“ (s. 317). Autor sleduje práh té situace, kdy už je „ztracena“ (s. 318), vypráví sen (s. 319), v němž se řízla do ruky mezi palcem a ostatními prsty a nikdo si toho nevšímá, jen Josef přiloží k ráně ústa a krvácení zastaví. Uvědomí si sama, že není jiné řešení, než se Josefa zbavit.

„Po tomto otevření očí se rozhodla Mút, že si bude počínati jako rozumem obdařený tvor a že učiní krok, který před soudnou stolicí rozumu obstojí, poněvadž zřejmě a nepopiratelně směřuje k tomu, aby jí přišel Josef s očí.“ (s. 321) A nyní nastává pasáž, kdy čtenář nutně musí sledovat množství stran od okamžiku, kdy se rozhodne navštívit svého manžela („Když nastával západ slunce, dala zjistiti, že je Peterpré, pán, doma a rozkázala služkám, aby ji přistrojily na návštěvu u něho.“ s. 322) až po chvíli, kdy vysloví poprvé jméno „kanaanského jinocha, který mi slouží jako číšník a předčitatel, a přiznávám se, že k mé tiché spokojenosti“ (s. 343), jak to formuluje v odpovědi Pótífar, s žádostí, aby Osarsífa propustil (s. 342). Někdy literární vědci hovoří o tzv. epické šíři, nicméně situace, kdy se postava dostává v rozhovoru k jádru věci teprve po dvaceti stranách, je myslím jedním z důvodů, proč řada čtenářů nejspíš rozměrné dílo Thomase Manna už dávno předtím odložila jako neúnosné (či nezáživné) nejen v kontextu dnešní „zrychlené“ doby (2019).

Je totiž otázka, jaká motivace je pro spisovatele postupovat takto – nejrůznější okliky, jimiž se Pótífarova žena dostává k tomu, co jí leží na srdci, totiž nijak nezvyšují napětí, ani neozřejmují nějaký psychologický proces, a je otázka, zda formálnost řeči, obratnost způsobu, jak se dostat k vyslovení svého přání, aby ten druhý jej považoval málem za vyřčené sebou samým, je pro čtenáře uspokojivá. To, co vše se v rozhovoru odehraje, to, že nechává rozsvítit světla (po 2 stranách; manželovy obavy, co bude chtít), řeči o kráse, „formule“ „radostného údivu“, „krásná slova“, vzbuzující „úzkostlivou radost“ (3 strany), manželovy úvahy („jest krásná se svýma očima jako drahé kamení a se svými stínky v tvářích. Pokud to dovoluje mé oprávněné sobectví, miluji ji; ale teprve zde vězí jádro rozporu, protože ji také nenávidím, trvale ji poněkud nenávidím pro nárok, které se ovšem na mně nedožaduje, který však bývá do našeho vztahu všeobecně zahrnován. Ale nenávidím ji nerad…“ s. 327, po 5 stranách), znovu řeč o osvětlení (po 7 stranách), o šatech (po 9 stranách), ženině odhodlání „otázku pozdrženi, neboť zdržování, jak se i zdá, jest krásnou a důležitou součástí půvabného rozhovoru“, s. 332, ale toto už není galantní rozhovor, jaké najdeme v osvícenských románech), zazní Osarsífovo jméno (ale z jeho úst, a v jiném kontextu, po 11 stranách stále čekáme marně), o slavnostech a urážkách bohů dle názoru Beknechonse, o jehož nezlomném „odporu k cizotě“ se hovoří, ještě ale stále s nejasným cílem (s. 335, po 13 stranách) k obecným formulacím, jak „by to mělo vypadati“ a „musí vypadat“ v domě, aby bylo dostáto „svaté kázni našich předků, která stvořila říši a bohatství“ (po 18 stranách), až teprve k přímému střetu dochází na straně 342, kdy ovšem zároveň Pótífar začne – po dohadech o tom, jak Josefa vlastně nazývat – hájit jeho kvality, ubezpečovat, že jeho služby jsou především ku prospěchu říše, a tedy by naopak bylo v rozporu s požehnáním bohů jej ze služby propustit. Pótífar jej hájí věcně, ale i argumenty proti „nízkosti“ či skandálu, ostudě či hanobení domu, jimiž je Josefova oblíbenost u ostatních („o skřípění zubů nemůže být ani řeči. Má domácí čeleď odshora až dolů Osarsífa miluje…“, s. 345).

To, co bychom v běžných poměrech nejspíš označili jako manželskou hádku, se nyní rozroste ve spor, v němž Pótífar odmítne všechny (pseudo)argumenty své ženy, kdy mu ona – nyní naopak bez okolků – vyčítá, že vlastně nemůže vědět, „že růst onoho pacholka budí mezi tvými lidmi prudký hněv a všeobecnou nevůli“, protože se sám o nic stejně nestará, platné nejsou pomluvy Dúdu, jenž „je přec skřeček, střízlík a naparovač, je to čtvrt člověka a žertovně zmenšený hlupák“ (s. 347, zatímco názor ženy je, že „pan Dúdu“ je „muž důstojný, vážný a schopný“), zamítne i výslovnou prosbu, aby „cizího otroka […] odstranil z domu a ze dvora, kde se mohl pro nesprávnou přízeň a trestuhodnou nedbalost rozrůsti v listy“ (s. 348) vzhledem k jeho všeobecné prospěšnosti a jednoznačně argumentuje slovy: „Bojím se bohů, kteří jsou s ním, popřávajíce všemu, čeho se dotkne, zdaru a činíce ho příjemným všemu světu – kteří to jsou, posouditi nedovedu, ale jest jisto, že se v něm projevují velmi mocnými. Kdyby ses nezdráhala poznati ho blíže, velmi rychle by tě přešly takové myšlenky, jako že ho je třeba uvrhnouti do jámy polní roboty nebo hanebně ho prodati dále.“ (s. 350)

A zde je paradox – Pótífarova žena shledává vášnivé potěšení (podobně jako v předchozích rozhovorech) v tom, když poslouchá manželovu chválu na Josefa a vybídky, aby se s ním blíže seznámila. Vlastně je jí milé, ať se o Josefovi říká cokoli, už onen fakt, že je přítomen v rozhovoru o něm, ji uvádí do vytržení, jak to ostatně bývá u zamilovaných. „Také ona vyslovila ono jméno a učinila to s přemáháním, které způsobilo tajnou rozkoš, po jejímž opakování toužila. Vyřkla ony mystické slabiky, jež zněly názvukem smrti a zbožnění a skrývaly pro ni všechny sladkosti osudu, se vzlykotem, do kterého se snažila vložiti rozhořčení, a jako prve si zastřela oděvem tvář.“ (s. 342, o tři strany dále: „Eni poslouchala s nepopsatelnou rozkoší a nelze vypověděti, jak se líčením Josefových půvabů a jeho oblíbenosti opájela; žilami jí chvílemi projížděla radost jako ohnivý proud“ [atd.], s. 346).

Ve sdělení předchozí citace, odehrávající se ve chvíli, kdy se žena Pótifara začíná hádat se svým mužem, je zahrnuta ještě řada dalších momentů, které budou hrát úlohu v rozvíjení příběhu – přetvářka, tedy pokrytecké úsilí demonstrovat útok Josefa na její stud, protiklad touhy a jejího nenaplnění, náboženské pozadí života a smrti (která by ovšem mohla být důsledkem milostného příběhu, takže se náboženský motiv může překlopit v motiv existenciální a „mystický“), a konečně i motiv „oděvu“, který zatím nemusíme vnímat jako důležitý, ale který sehraje na konci příběhu důležitou roli (Josefův plášť bude údajným předmětem doličným jeho sexuálního obtěžování).

Na jedné straně tady můžeme sledovat jednu vrstvu textu, která čím dále více sílí, totiž psychologii obou postav, které se od těchto pasáží stávají ústředními figurami příběhu až do konce celého svazku (pokud jimi nejsou už dříve), na druhé straně – máme-li na mysli v pozadí onen příběh, který, jak autor zdůrazňuje, se vypravuje a který dobře známe známe, očekáváme, kdy starozákonní příběh, rozvedený na pár řádcích (verších), v němž žena hodnostáře vybídne Josefa, aby s ní „spal“ („Spi se mnou“ [Gen, 39,7]), on zprvu cizoložný návrh odmítá, při další návštěvě se pak ženě, která jej chtěla svést vytrhne („On však nechav plášť v její ruce, utekl ven“ [Gen, 39,13]), načež jej, odmítnutá v nenávisti, křivě obviní a Josef je uvržen do vězení, dosáhne svého převypravování. Je pak otázka, jak ten který čtenář bude vnímat (a hodnotit) skutečnost, že se tak stane – po řadě peripetií, úvah, zapletení dalších postav, především dvojice trpaslíků, tedy nepřátelského intrikána Dúdu a ochranitelského Bohumilka, o nichž můžeme uvažovat jako o příčné ose příběhu ústřední dvojice, do děje, kulturních reflexí a popisů – až po dalších dvou stech stranách, které zbývají do konce svazku. Zda tedy bude způsob, jakým Thomas Mann příběh o Josefovi vypráví, prožívat jako obohacující v dalších rovinách jeho pochopení či zda pro něj v dnešních parametrech vnímání světa bude přesahovat meze únosnosti.

Můžeme ale už zde poznamenat, že – pokud jsem právě zmínil dvě „významové osy“ příběhu (tvořící jakýsi kříž), bude stejně tak důležitá třetí osa, jíž je kulturní/náboženská souvislost, totiž skutečnost, že Josef je svým původem z hlediska místa, kde nyní žije, cizí otrok. V manželské hádce, v místě, odkud jsem v před-předchozím odstavci citoval o „rozhořčení“ ženy Pótífarovy, se muž a žena dohadují o pojmenování Josefa. Zatímco Pótífar se táže „»Myslíš na Osarsífa?“ a používá tedy jméno „tak, jak si říká sáma jak mu říkají všichni. Není jméno nejjednodušší způsob, jak se dohodnouti o osobě?“ (a dále uvádí všechny důvody, proč by i ona měla být s ním být spokojena, zvláště když on je s jeho službami spokojen a služebník má tolik předností, a on nemůže za to, že byl koupen), ona situaci vyhodnocuje jinak: „Kdyby ses byl rozmýšlel a kdybys byl řekl: „Zdá se mi, že míníš toho Syřana z bídného Retenu, toho ebrejského pacholka“, bylo by to přirozené a přiměřené věci. Ale až kam věci dospěly, mi říká způsob tvé řeči, která vyznívá, jak by byl tvým bratrancem [atd.]«“ (s. 342) Fakt, že Josef/Osarsír, pro dvůr v tomto okamžiku „nepostradatelný“ služebník (s. 344),  je „ebrejský pacholek“, „Chabir“ (s. 345),který má jiné bohy („Skrytého“) než Egypťané (žena hovoří o Amónovi, s. 344), je v tomto okamžiku rozhovoru Pótífarovy ženy a Pótífara dlouze rozebíraným motivem, a zároveň sehraje podstatnou roli v pozdějším Josefově odsudku a skutečnosti, že se po druhé ocitne „v jámě“.

Zmíním zde ještě jeden – opakující se – moment, v podobně vyhrocených situacích výrazný (a už na jiných místech naznačený), totiž polyonymii (mnohojmennost), jev, který je např. v Ottově slovníku naučném pouze uveden s českým překladem bez vysvětlení, v dalších nejbližších zdrojích (německá Wikipedie) je vztažen k tzv. „abrahámovským náboženstvím“ (křesťanství, židovství, islám) v souvislosti s různým pojmenováním téhož právě v jejich různých kodexech, ale i v rámci jednoho náboženství. Nejznámější nejspíš budou další slova/znaky/znamení pro „Boha“, tj. Jehova, JHVH (יהוה), označované jako tetragrammaton v hebrejském Tanachu, v židovství pak ještě s dalšími synonymy Adonai či Ha-Šem (to Jméno) nebo také podvojnost označení řeckých a římských bohů – Hermes/Merkur, Afrodité/Venuše etc.. Také v příběhu Josefově podle Thomase Manna představuje tento jazykový jev jednu z výrazných vrstev pojmenování v souvislosti s kulturou a náboženstvím, ale i se samotným příběhem. Josef si dává v Egyptě nové jméno Osarsíf, Pótífar je nazývá Peterpré a jeho manželka je – jak řečeno zvláště v emfatických okamžicích – pojmenována jako Mút (např. s. 346), ale též jako Eni (podobně, s. 346), jinde Mút-em-enet (s. 355).

Skutečnost, že ten či onen způsob pojmenování není v románu pouhým náboženským či kulturním koloritem, potvrzují nejen předchozí vývody, ale i okamžik, kdy dochází k přímé konfrontaci Pótifara a Eni:
„»Se zřetelem k tomu nejsem již předem příliš nakloněn té prosbě vyhovovati.« – Otázal se: »Jakou prosbu?«  »Tuto, můj manželi: abys cizího otroka, jehož jméno neopakuji, odstranil z domu a ze dvora, kde se mohl pro nesprávnou přízeň a trestuhodnou nedbalost rozrůsti v listy a učiniti z našeho domu dům pohoršení namístě příkladu.« »Osarsífa? Z domu a ze dvora? Co myslíš?« (s. 348, kurzívou jsem vyznačil já).
Následuje jednoznačné odmítnutí („poněvadž se tvá prosba narodila mrtvá. Vychází naprázdno a jest nesplnitelná z více než z jednoho důvodu“, s. 350, i on argumentuje bohy, kteří jsou Josefovi příznivi, s. 350–351) a vybídka, aby se žena „o jeho vlastnostech dověděla, milostně se k němu sklonila a získala si jeho přátelství, které by ti mnohem lépe prospívalo než přátelství s nafoukaným, volatým hlaváčem…“ (s. 349–350). Což je pak i východiskem situace, kdy má žena pocit zrady na sobě a ponechání řešení situace pro ni neřešitelné jiným způsobem. Selhal-li manžel (který byl ostatně vlastním původcem toho, že její ženská touha byla nenaplněna), selhaly-li výhružky a poté prosby, a Pótífar jí jednoznačně sdělí, že až „správce Mont-kav zemře, bude to brzy,“ rozkáže, že Osarsíf „zůstane v domě“, i kdyby se nestal jeho nástupcem v správě hospodářství“ (s. 354) půjde na to jinak. Tak je pevně rozhodnuta.

pokračování