Thomas Mann / Josef a bratří jeho / IV

Thomas Mann / Josef a bratří jeho
IV

Poslední, třetí svazek rozsáhlého románu Thomase Manna obsahuje poslední díl celého díla s názvem Josef Živitel. Je rozdělen, podobně jako díly předchozí, do kapitol označených slovně vyjádřenými řadovými číslovkami a dalším názvem, ty pak jsou členěny na podkapitoly, rovněž se slovními názvy. Nejkratší (s. 81 – 118) a nejméně členěná je Kapitola druhá: Povolání, nejdelší (s. 270 – 397) Kapitola šestá: Svatá hra. Tomuto členění předchází zhruba desetistránková Předehra v hořeních pořadích, obecná úvaha, v níž se hovoří o Semaelovi, jednoho z andělů, jenž „míval ještě velmi blízko k Trůnu“ (s. 11) před svým pádem. Wikipedie hovoří o jeho pýše a představě, že je coby archanděl rovný Bohu, ale také o rabínské tradici a o „andělovi smrti“ či dokonce pekelném knížeti, tedy Satanovi, uvádí jméno jako Samael či Samil, náhledem do Lexikonu, na nějž jsme již dříve odkazovali, nalezneme komplex příběhů, souvisejících s tím, že Semael poprvé „myslel zlo“ a z toho důvodu došlo i ke stvoření člověka, přičemž je zde zmínka o „Gorionovi“, tedy muži jménem Micha Josef Bin Gorion (1865-1921), židovském spisovateli, esejistovi a filozofovi, činném v hebrejštině, jiddiš a němčině, autorovi knihy Die Sagen der Juden zur Bibel (Židovské biblické legendy), jejímž pramenem je rabínská literatura, ale také o Oskaru Goldbergovi s jeho dílem Die Wirklichkeit der Hebräer. V »Oberen Kreisen und Rängen« se jedná o hierarchické uspořádání, které se rozpozná podle počtu křídel andělů. Zrození člověka uvádí v knize tento odstavec: „»Andělé,« takové bylo to uvažování, »jsou stvořeni podle obrazu našeho, nejsou však plodní. Zvířata však, hle, jsou plodná, avšak nikoli podle obrazu našeho. Stvoříme člověka – podobu andělskou, a přec plodnou.«“ (s. 10). Odtud vychází spisovatelova úvaha, zahrnující mnohé, otázky podoby stvořeného, „předehry příběhu“, jakéhosi „prarománu“, ideu „scestnosti“, „ctižádost“ ad.

V první kapitole označené Druhá jáma se zprvu líčí zdlouhavá cesta Josefa do vězení v doprovodu „velícího písaře vítězného vojska“ Maj-Sachmova a posléze Chaamaata, jehož Josef zná už z doby, kdy poprvé byl „němým sluhou“ v pohoštění rodičů Pótífara. Vymlouvá mu jeho představu o Josefově vině, založené na zprostředkované (nepravdivé) informaci, jakkoli se zdál „kus šatstva“ (s. 27) svědčit proti němu, připomíná mu, jak byl on sám naopak jeho podřízeným, a uvádí paradox, že jej, spoutaného, musí krmit, protože zahynout jej nesmí nechat, takže je znovu tím, kdo mu musí „posluhovat jako nikdy předtím“. Následuje popis vězení. Pozornost spisovatel věnuje Josefově odpovědi „To jsem já,“ ve zdejších poměrech neobvyklé (obvyklé by bylo „Ty pravíš“ nebo „Můj pán ví pravdu“ apod.), „neboť nemluvilo se v první osobě před představenými“ (s. 35), nýbrž „Tvůj služebník“.

Setník Maj-Sachme, který se nad Josefovou odpovědí nepozastavil, neboť je mu dáno nedivit se, vypráví svůj příběh o Imhotepovi, jenž je jeho vzorem. Na tomto místě, podobně jako na jiných (vztah Josefa k otci a celé abrahámovské linii, u dalších příkladů se zastavím) je výrazným rysem významová souběžnost, figura, která má charakter analogie, paralely či jinde podobenství (paraboly), tedy i literárního žánru, jenž je typický pro svět Starého (ale i Nového, tzv. Ježíšova podobenství) zákona (obecně známá podobenství O ztraceném synovi, O vinici aj.). Tento vztah je hlubší než pouze vnější formální podobnost, může být součástí kosmogonie a (rodové) následnosti generací, ale i jednotlivých „sfér“, ať jimi vnímáme v egyptské kultuře triádu zvíře-člověk-božstvo, či podvojnost faraona coby boha a zároveň člověka (právě ve vztahu Josefa a mladého faraona je podvojnost faraonova jím samým tematizována), a tím zároveň i země – Slunce (nebe). Můžeme jej spatřit i ve zmíněné polyoynymii (mnohojmennosti). Na tomto principu funguje i výklad snů, u Josefa ona interpretace sedmi tučných a sedmi hubených krav (totéž pak s klasy), jež označují sedm bohatých a sedm chudých let, výklad, na jehož základě se Josef stane u faraona nejvyšším hodnostářem.

Celou problematiku bychom mohli shrnout tak, že se u analogie (a dalších souvisejících termínů) nejedná o pouhý literární (umělecký) prostředek, ale o pro tuto starobylou kulturu (starobylé kultury) charakteristický způsob myšlení.

Podobnost Maj-Sachma, zhruba čtyřicetiletého muže s klidným, ospalým, přesto však chytrým výrazem, a legendárního (nejstaršího egyptského) mudrce a stavitele Imhotepa spočívá jak v jejich názorech na svět a chování, tak v podobném zaměření. Imhotep byl spisovatel, autor veršované didaktické Knihy moudrých rad do života (takto přeloženo do češtiny, orig. sebájat, tzv. egyptská naučení), ale i architekt, tvůrce tzv. Stupňovité pyramidy v Sákkaře, nejstarší stavby svého druhu, kterou si nechal postavit „prakrál“ (s. 37) Džoser, zakladatel dynastie na počátku Staré říše. „Lékař, stavitel, kněz a písař, to všechno byl, Tut-anch-Džehuti, živoucí obraz Thovtův. Ctím toho muže, nijak se s tím netajím,“ říká setník (s. 36), který oceňuje Josefa slovy: „Význakem krásy je její působivost.“ (s. 36)

V Lexikonu nalezneme informaci, že vzorem setníka byl pro Thomase Manna lékař a spisovatel Martin Gumpert (1897–1955), jehož přátelství s autorem Josefa a bratří jeho se datuje od roku 1935, rok poté emigroval do Spojených států a otevřel si tam dermatologickou praxi. V hotelu Bedford na 40. avenue, centru emigrantských umělců, se setkal s Erikou Mannovou, s níž prožil komplikovanou lásku. Po Mannově přestěhování do Spojených států v roce 1938 byl u něj častým hostem a lékařským rádcem. Lexikon informuje, že románová postava a spisovatelův přítel mají řadu detailních podobností.

Setník je moudrý, nechá Josefovi sundat pouta, protože považuje za mylný předpoklad, že „vězení je místo, kde se člověk povaluje v poutech,“ naopak vězeň musí pracovat pro faraona. Také vnímá, že možná s Pótífarovou ženou bylo vše trochu jinak, „též je přec k milostné pletce třeba dvou lidí, což činí otázku viny vždy poněkud neprůhlednou, a i když se navenek jeví věcí jednoznačně zjištěnou […] mělo by se před jen i zde zase doporučovat, abychom vskrytu rozlišovali mezi rčením a skutečností. Slyším-li o svedení ženy mužem, usmívám se pro sebe, neboť připadá mi to šprýmovné.“ (s. 39) A přidává se další paralela, ženy Anuporovy a jinocha Batu, o nějž se opřela, „ježto shledala, že je silný“ (s. 40). Příběh, jinak zvaný „Pohádka o dvou bratřích“, který setník vypráví ve vězení v Zavi-Ré Josefovi, je čtenáři známý už z doby, kdy jej on sám předčítal Pótífarovi. Mai-Sachme sám o příběhu říká, že je to dokonalý „vzor“. „V jak podivné kadluby předtvářející imaginace se někdy nevylije hybný život!“ (s. 40)

A Mai-Sachme vypráví i o svém životě, kdy se ve dvanácti letech zamiloval do Beti, tj. Nechbet, sestry Imesiba, syna úředníka Amenmóse, asi o tři roky starší než on. Ta byla nicméně zasnoubena s dospělým mužem. O dvacet let později pak se udála podobná věc, totiž zjevení ženy, která byla někdejší Nechbet nikoli svým zjevem, nýbrž působením, podobná („tu se mi stalo po druhé v životě, co se mi po prvé stalo o tolik let dřív v učebním domě hochů, že jsem totiž nemohl od ní odvrátit oči, protože působila převelikým dojmem na mou mysl“). Dozvěděl se, že je to dcera Nechbet. Sám vyslovuje onu myšlenku paralely: Vzbudila v něm tak silné city, „[…] takže lze zajisté říci, že jsem ji už miloval v matce, jako jsem matku nanovo miloval v ní.“ (s. 44)

Setník pochopí, že Josef je schopný organizátor poté, když mu dá „úkol“ spočítat, kolik by bylo třeba mužů na přesun určitého materiálu a rád by jej využil pro tyto účely, přestože on sám není toho typu, jako Josefův předchozí pán, jenž se staral jen o jídlo. „Maj-Sachme však byl muž veskrze příslušný, který vřele, třebaže velmi klidně, dohlížel na hromadu věcí, zejména však na lidi; neboť byl to horlivý lékař, který den co den časně vstával, aby si prohlédl, co vyšlo z řitě nemocných vojáků a trestanců ležících v revírním baráku.“ (s. 48) Zmiňme ještě okrajově kněze chrámu Vépvavét, jenž s Josefem občas hraje deskové hry (s. 49) Následuje i popis práce vojáků a trestanců i zvyky, jak se s nimi zachází. Teprve, když padnou trestanci potřetí („až k třetímu padnutí“, s. 50), jsou dopraveni do nemocnice, neboť se předpokládá, že simulovali. U vojáků to je podruhé, kdy „robotník byl již po druhém padnutí vyřaděn a vrácen na ostrov“. (s. 50) Josef tuto praxi zmírní, když toto stanoví i pro trestance.

Maj-Sachme Josefa oceňoval, považoval jej „za něco řádného a pravého, za Pravého, za Očekávaného; za nositele nové doby“ (s. 52), byť zatím ještě nemohlo dojít k naplnění této prozřetelné představy. „Josef setníkovi nelhal svým »To jsem já.«“ (s. 55), pod jeho řízením hospodářství vzkvétá („právě on a nikdo jiný udělal v kanceláři pořádek“ (s. 54), činí o všem zápisy (s. 55), které jsou kvalitní i proto, protože má úhledný rukopis.

A přichází „událost, jež byla jen dílčím zjevem závažných událostí ve velkém světě a jíž bylo určeno, aby nikoli ihned, ale o něco později způsobila kromobyčejné změny pro Josefa a také pro Maj-Sachma, jeho přítele a fojta robotního.“ (s. 56) Jednoho dne se ve vězení ocitnou dva muži s podivnými jmény, Mesedsu-Ré a Bin-em-Vése, tj. „V Nenávisti u boha Slunce“ a „Špatný v Thébách“ (následuje pasáž obvyklých interpretací), totiž Vrchní pekař a Vrchní šenk (opět rozebíráno v různých variacích), kteří jsou tu proto, že se našly „kousky křídy ve faraonově chlebu“ a „mouchy ve víně dobrého boha“ (s. 58). Posléze se zjistí, že tyto výrazy jsou eufemismy, že totiž se jedná o faraonův život (podkap. O píchajícím červu), totiž při chabém zdravotním stavu dopomoci dostat jej na onen svět. („Abychom to řekli rovnou, bylo faraonovi ukládáno o život – a to ačkoliv dny Veličenstva tohoto starého boha byly beztoho zjevně sečteny […],“ s. 69.)

Nepomáhají receptury kouzelníků (jsou vyjmenováni), „neboť ponenáhlu se jeho kosti proměnily ve stříbro, jeho maso v zlato, jeho vlasy však v pravý kámen lapis lazuli, [… proti bolesti] se sami bohové snažili najít tisícerý lék, ale marně, ježto proti zestříbření, zezlacení a zkamenění tak vysokého věku není léku.“(s. 69) Hovoří se tu (opět!) o mnoha jménech, přičemž ono každé další je tajemnější – s tím souvisí onen „píchající červ“, jehož ho mohla zbavit Éset, jestliže jí prozradí své nejtajnější jméno (to je nazváno „prazvěstí“, s. 70). Jsou tu pak intriky, koho dosadit na případně uprázdněný trůn (s. 71, zde je vylíčena celá komplikovaná síť osob, které tu nebudu rozvádět, svou roli mají Isis a Osiris, „jakási vosková soška“ atd.). Co tu snad je možné ještě zmínit, je počítání kalendáře, odvozené od „spiklenců“, jichž je 72: týden se pak počítá jako pět dní, násobeno řečeným počtem dostáváme egyptský rok.

Oběma mužům ve vězení Josef poněkud ulehčí jednak skutečně (nechá jim přinést lůžka), jednak diplomacií (budou si všeho víc vážit, když na začátku neměli nic, i když jim sluhové nebudou provádět „šimravé poškrabávání chodidel“ a nebudou žít „mezi kamenem modrým a kamenem zeleným“, ale „s koupalištěm po pravici a záchodem po levici“, s. 73), poté jim vyloží jejich sny (doma měli své „snopravce“, s. 73) tak, že se jejich osudy s jeho výkladem opravdu budou shodovat: jeden bude osvobozen, druhý popraven. Pekař se nejdříve nechce svěřit, šenkýř ano. Sen o třech révách a šťávě z bobulí vymačkané panovníkovi bez much vyloží Josef jako osvobození, slib, jenž mu šenkýř dá, totiž že se vládci zmíní o Josefově výkladu snů, splní, ale až později. Tři koše, z nichž „ptáčkové zobali“, protože se domnívali, že jde o krmení, Josef vyložil tak, že farao pekaři „povznese hlavu“, ale tak, že „dá tě přibít na dřevo a na kůl, kterýž stojí vzpřímen, a ptactvo nebeské bude s tebe jíst maso.“ (s. 79). Tak se později také stane.

Čtenář se, pokud pozorně sleduje vyprávění, zeptá, proč je tato událost „kromobyčejná“ v v Josefově příběhu. Řekl bych, že zde Thomas Mann užívá jeden z projevů obecnějšího principu své poetiky (patří k ní například mnohojmennost), což je rozvinutí časové následnosti událostí, které bychom v dnešním světě ovšem chápali jako kauzalitu (jedna událost podmiňuje druhou), Josef ji nicméně vnímá jako ono požehnání, v němž na jedné straně důvěřuje Bohovi, že ho povede – i přes takové epizody, jakou byla „jáma“ – dobrým směrem, o nějž se nicméně musí sám zasadit. Zde je to výklad snu dvou faraonových hodnostářů, které teprve v dalším kroku dovedou Josefa k faraonovi – a to přesto, že se pekař vládci o Josefovi hned nezmíní, jak slíbil. Ve druhé kapitole je tedy Josef na základě své pověsti, a když selžou všichni profesionální vykladači, k mladému faraonovi (poté, co jeho otec, „Neb-ma-ré Amenhotep III.–Nimmuria zemřel a spojil se se Sluncem“, s. 82) a dojde k onomu výkladu snů, který známe z bible (a o němž už zde padla zmínka).

V originále (dle www.biblegateway): „Po dvou dlouhých letech měl farao sen: Stál u Nilu ² a hle, z Nilu vystoupilo sedm nápadně krásných a tučných krav a pásly se v mokřině. ³ Náhle za nimi z Nilu vystoupilo sedm jiných krav, nápadně ošklivých a hubených; postavily se k těm prvním kravám na břehu Nilu⁴ a tyto ošklivé a hubené krávy sežraly těch sedm krásných a tučných. Vtom se Farao probudil. / ⁵ Když znovu usnul, měl další sen: Na jednom stéble vyrostlo sedm bohatých a pěkných klasů. ⁶ Náhle za nimi vyrazilo sedm klasů hubených a sežehlých východním větrem ⁷ a ty hubené klasy pohltily těch sedm bohatých a pěkných. Vtom se farao probudil a hle, byl to sen.“ (Gen 41)

Ještě předsunu delší ukázku, líčící faraonův dvůr v přechodném období po smrti starého faraona a příchodu vlády nového: „Dvořané seděli s hlavami na kolenou a všechen lid truchlil. Potom však povstala země od černošských hranic až k ústím a od pouště k poušti, aby jásala vstříc novému letopočtu, který už nebude znát bezpráví a za něhož měsíc bude přicházet správně; vstala k jásavému uvítání slunce následního, líbezně nehezkého hocha, kterému, bylo-li počítáno správně, bylo teprv patnáct let, pročež také Teje, bohyně-vdova a Matka Hórova, podrží ještě po nějaký čas otěže vlády místo něho – a k velkým slavnostem jeho nastolení a korunování korunami Horního a Dolního Egypta, konanými v tuhé zevrubnosti dílem v Paláci západu v Thébách, dílem, a to v svých nejposvátnějších úsecích, na korunovačním místě Per-Montu, kamž se mladý farao a jeho Paní Matka, veliká pštrosími pery, odebrali s honosnou družinou na nebeské bárce Hvězda obou zemí kousek proti proudu za jásotu břehu.

Když se odtamtud vrátil, měl titulaturu: »Silný býk bojový, Milec obou bohyň, veliký královskou mocí v Karnaku; Zlatý sokol, kterýž vznesl Koruny v Per-Montu; král Horního a Dolního egypta; Nefer-chepru-Ré-Vanré, což znamená: „Krásný postavou jet On, jenž jest jediný a jemuž on jest statkem jediným“; Syn Slunce, Amenhotep; božský vladař thébský, veliký trváním, žijící na věky věkův, milovaný Amónem-Réem, Pánem nebes; velekněz Toho, jenž jásá v Obzoru z moci jména svého, Žár, kterýž jest v Atonu.« Tak se jmenoval mladý farao po své korunovaci a tato skloubenina, jak se shodli Josef a Maj-Sachme, byla pracně vyrovnávajícím výsledkem dlouhých a tuhých jednání mezi dvorem, který se přikláněl k vlídné slunečnosti Atuma-Réa, a Amónovou horlitelsky tížící mocí chrámovou […]“ (s. 83–84) Skvostný příklad onomastiky, filozofie a funkce jmen ve Starém Egyptě (roztroušeně autor uvádí ještě jiná jména, případně rozvádí jejich souvislosti na dalších stranách (např. „Pán sladkého dechu“, s. 87, opak s. 97, řekl bych, že v souvislosti s jeho zdravotním stavem).

Heslo Echnaton v Lexikonu, na nějž je možné se obracet k deskripcím a dalším výkladům a souvislostem, je jedno z nejrozsáhlejších. Zmiňuje, že Josef faraona už kdysi viděl (dalo by se v textu dohledat, bylo to v souvislosti se slavností „hebsed“, kterou jsem zde komentoval), věnuje se zevrubně jeho zjevu a, řekněme, určitým disharmoniím v jeho postavě, způsobu, jak sedí, rozdílům od jeho otce a děda, vnímání vztahu mezi zvířecím-lidský-božským či mužským-ženským principem, absolutizaci duchovního principu, atd. Mezi vyobrazeními panovníka jsou Eschatonovy (Amenhotepovy) reliéfy a hlavy v Egyptském muzeu v Berlíně, které disponuje bohatými sbírkami.

A nyní už přichází Spěšný posel (s. 88) s úkolem přivést neprodleně Josefa před faraona, byť je přesvědčen, že nebude „chytřejší než faraonovi největší učenci a kouzelníci z domu knih“ či „zřitelé, hadači a vykladači z domu Ré-Harachtova, kteří vynalezli sluneční rok.“ (s. 90, druhý výraz v orig. v akuzativu), a když se Josef táže, o co jde, je odkázán, že tu není proto, aby se vyptával, ale proto, aby odpovídal. S Maj-Sachmem se Josef srdečně rozloučí a obejme. Na konci podkapitoly se dozvíme zkomolenou verzi faraonova snu: „Veličenstvu toho boha se prý jednou zdálo, jak sedm krav požírá sedm klasů, a po druhé, jak sedm krav je požíráno sedmi klasy – zkrátka žvást, jaký nikoho nenapadne ani ve snách, ale trochu to Josefovi přec jen pomohlo najít cestu, a jeho myšlenky si pohrávaly kolem představových podob potravy, hladu a předvídavé péče.“ (s. 92, onen poslední pojem je pak základ Josefova řešení a je analyzován na dalších stránkách knihy). Josef se ocitá před Amenhotepem, jenž byl „svého jména Čtvrtý“ (s. s. 93) a jenž právě dokončil „šestnáctý rok věku svého“, takže skončilo opatrovnictví jeho matky.

Následují úvahy nad společenským uspořádáním země, oddělením „duchovní moci“ od občanské, historií kultury, filozofií „celistvosti světa“. Farao nebyl na tom zdravotně dobře, byly chvíle, kdy „napořád zvracel“ (s. 96), v duchovní extázi, do níž se poté dostal při rozpravě s Josefem, pak upadl do nepřítomnosti, což se mu, jak říkala na místě přítomná matka, stávalo. Tématem oněch úvah, které bychom v oblasti křesťanství nazvali teologické, byl „pták Bennu“, o němž se říkalo,“že je bez matky a vlastně také svůj vlastní otec, ježto umírání a vznikání jsou pro něho jedno a totéž, poněvadž se sám spaluje v svém myrhovém hnízdě a vznese se z popela zas jako mladý Bennu. To se stane, tvrdili někteří učitelé, každých pět set let, a to v chrámu Slunce v Onu, kamž se ten pták, který je svou podobou orel připomínající volavku a barvu má zlatou a nachovou, přilétaje od východu, z Arábie anebo též Indie, dostaví k tomu dílu.“ (s. 103) Lexikon nám potvrzuje, že Bennu je varianta obecně známého ptáka Fénixe, a opakuje právě uvedenou citaci i její pokračování, rozporující tuto podobu jinými učiteli na faraonově dvoře (později je nazýván „ptákem Ohnivákem“, s. 111).

Přicházejí sny Meniho (tak je v tuto chvíli farao nazýván), jak je vypráví Josefovi (s. 105–106) poté, co vynadal předchozím vykladačům, kteří mu říkali nesmysly, a poté, co stejně neúspěšný byl u matky. Popisuje se jedno ze slyšení, u něhož jsou přítomni hodnostáři: „Veliký představený domu, Představený královského šatstva, palácový vrchní pradlec a bělič, Králův nosič sandálů, což byla značná dvorská šarže, Bohův šéf-parukář, jenž byl zároveň »Strážcem kouzelných«, tj. obou korun, a tajným radou královských šperků, Přednosta všech koní faraonových, nový Vrchní pekař a Kníže z Menfe, jménem Amenemopet, Vrchní představený písařů stolů šenkovního Nefer-em-Vése, jenž se po nějaký čas jmenoval Bin-em-Vése, a několik Nosičů vějadla po pravici.“ (s. 110) Po zjištění, že všechny možné výklady jsou „pouhopouhá hudlařina“, která se míjí s jakýmkoli smyslem (na dalších zhruba deseti stranách), dojde k tomu, že konečně onen „šenk“ zmíní toho jinocha, který je zde nazván „zplozenec chabirský, z Asie, setníkův pomocník, roztodivného jména Osarsíf, syn jakéhosi krále stád a přítele božího na východě, jemuž se narodil jakési Líbezné, což na něm bylo také opravdu znát a vidět. Ten jinoch tedy že je nejsilnější nadání v oboru exegese snů, s jakým se on, Výtečný v Thébách, vůbec kdy setkal.“ (s. 116)

Ve třetí kapitole Krétská besídka dojde k setkání Josefa a faraona, které autor komentuje, jak už známe z jiných míst textu, metatextem – „my, kteří ho rovněž provázíme s napětím, třebaže víme, jak se to všechno událo […]“  (s. 119) a u něhož zároveň uvádí onu rovinu Božích záměrů s Josefem, respektive jeho víry v Boží pomoc („o to však šlo, aby byl Hospodinu nápomocen při jeho úmyslech a nekřížil je nemotorně“, s. 119). Ve faraonově paláci v Onu, „na východ od chrámu Slunce, jsa s ním spojen alejí sfing a sykomor“ (s. 119 v místnosti, již jmenuje název kapitoly, odpoví Josef na otázku, jak se jmenuje „Jmenoval jsem se Osarsíf“ (s. 123), čemuž se farao diví i proto, že toto jméno souvisí se smrtí (po úspěšném slyšení a Josefově povýšení je změněno, „Osarsíf, to je přec jméno nebožtíků, jako zemřelému Býku říkají Osar-Hapi,a má v sobě jméno Pána mrtvých“, s. 157, říká faraon).

Přítomná je padesátiletá faraonova matka, vdova po předchozím faraonovi. Autor nešetří líčením nepatrných detailů v popisu místnosti či předmětů, které vládce drží v ruce (např. s. 126), rozebírá se věk obou (Josef „třicetiletý“, faraon „sedmnáct let“, tedy v tomtéž věku, který měl Josef, když pásl u otce dobytek). Vládce se diví, že se Josef nebojí a uvádí možné důvody (s. 131, urozenost, vidí ve faraonovi člověka, na sobě samém vidí „odlesk božství“). Podle faraonova názoru má „krása“ „co dělat s moudrostí“ (s. 132), také „pravda“ souvisí s „láskou“. Josef vysvětluje, že není profesionální vykladač snů, ale může to učinit coby prostředník Boha (později říká „Já je od Boha a je věcí ducha, který je volný“, s. 134). Nebude mu přitom vystupovat u úst pěna, jak to bývá. I v tuto chvíli se objevují paralely, tentokrát v souvislosti s krádeží lyry (motiv dvou bratří, s. 136, opakuje se pak na s. 141, kde se zase hovoří o Ezauovi).

Samotná předpověď/výklad obou snů je pak Josefem manipulován tak, že ji vysloví sám farao (podkap. Farao předpovídá). Jak s oběma údobími, léty hojnosti i nedostatku naložit, sdělí Josef sám. Výpisky z těchto stránek: „»Léta!« zvolal Amenhotep, při čemž vyrazil dopředu a zaluskal prsty. »Ovšem a zajisté,« pravil Josef. »K tomu není třeba, aby to stoupalo z nějakého kotle, a z toho není nijaké pěny kolem úst a kulení očima, že ty krávy jsou léta, sem a sedm. A ty klasy, jež pak rostly týmž počtem, jeden za druhým, ty budou patrně něco zcela jiného a nadmíru těžký hlavolam?« »Ne!« zvolal farao a znova zaluskal. »To jsou rovněž léta!«“ (s. 146)
»Kdyby to neznělo tak drsně a trestuhodně,« odpověděl Josef, »bylo by třeba říci, že je ku podivu, že farao nepadne mrtev, neboť on předpovídal.« »Ne, to jen tak říkáš a tos jen tak zosnoval, aby mi to tak připadalo, však jsi syn šelmy,« odporoval Amenhotep [...]“ (s. 147)
„»Neboť jako bylo třeba mne, aby král měl sen, bylo třeba, aby předpovídalo to jehně, a naše bytí je toliko průsečíkem nebytí a vždybytí a naše časnost je toliko prostředkem věčnosti.«“ (s. 148)

Součástí rozhovoru, jak je i z poslední citace zřejmé, je pak širší úvaha o běhu světa a Josefovo vysvětlení, koho považuje za nejvyššího Boha. Čtenáři by mohlo trochu zatrnout, když říká, poté co pohovořil o svém pradědovi, jenž „objevil Boha a udělal s ním úmluvu“ o svém předkovi, jenž byl na jednu stranu člověkem nikoli vysoce postaveným, na straně druhé v otázce, ke které bytosti se má vztahovat, nekompromisně směřoval k té nejvyšší: „»U slunečního kotouče [Slunce ztotožňoval farao se svou božskou podstatou!] se nezastavil. Byl to poutník […] Neboť bylo pýchou toho člověka, že člověk má sloužit jedině Nejvyššímu. Proto šlo jeho dychtění nad slunce.« Amenhotep zbledl.“ (s. 169)

Zřetelné je ono Josefovo stanovisko, v němž se na jedné straně nazývá „červem“, na druhé straně něčím, „co stoupá nad tebe“ (to si dovoluje říci vládci, který se považuje za boha), rozlišuje, co je „božské“ (ono svědectví, Slunce), ale není „Bůh“. A říká „»Též já jsem svědectvím i se svým dychtěním a osnováním,jež jde nad slunce k tomu, o čem svědčí mohutněji než dokonce slunce, a jehož žárnost je větší než žár slunce.«“ (s. 171) Po delší debatě, která je z věroučného hlediska pozoruhodná (srovnává představy Egypťanů a křesťanů), ale kterou zde nebudu dopodrobna rozebírat (zhruba od s. 169–176, zajímavá zvl. s. 174 s tématem „prostoru světa“ a bytí Boha mimo jeho prostor), je farao nicméně nadšen, protože vidí cestu, jak je možné jeho vlastní učení zdokonalit. Hovoří se o rozdílu „vědění“ a „učitelství“ a diskutuje o tom, zda má být celé vědění dáno k dispozici ostatním, či jen jeho stravitelné základy.

Josef má zůstat u faraona jako „snopravec“ (s. 168). V době, kdy je Amenhotep „nepřítomen“ („není to nic povážlivého“, s. 176), hovoří Josef s jeho matkou, zdůrazňuje, že není válečník, že byl k němu „bez falše“ (s. 177), říká, že člověk může být „po pravdě na cestě“, ale nikoli „pravý pro cestu“ (s. 177–178). Pádné jsou důvody, jak zorganizovat hospodářství pro dobu nedostatku, „aby nevěrnost byla utlumena a aby kolísavost byla přitpoutána k trůnu faraonovu“, důležité je, „aby lid nemyslil, že to všechno je namířeno proti bohům.“ (s. 181).

Když pak se faraon probere k vědomí, dá Josefovi darem prsten, určí jeho nové postavení titulem „velkovezír“ a dalšími dvaceti tituly (jak to už známe, zahrnují polovinu strany 185, zde jen nepatrně příkladů: „Přítel sklizně boží“, „Potrava Egypta“, „Otec faraonův“). V následující kapitole s názvem Čas dovolení jsou relativizována čísla (podkap. Sedm nebo pět), porovnán vztah věštby a reality či minulých událostí (Jákob u Lábana), to, že „tučná“ a „hubená“ léta rovněž neplatí absolutně. Josef je nyní „pozlacen“, je popsána „krásná vyjížďka“ (s. 189) coby „výjev nezapomenutelný každému, kdo jej kdy viděl“ (s. 190), vše bylo v pestrých barvách, vše bylo zapisováno pro příští věky, následují další tituly (s. 193), tentokrát na celé straně, které spisovatel shrnuje do jediného, jenž čtenář nalezne v názvu celého svazku – „Živitel“. Je uveden text hymny, složené na nového hodnostáře („nám se to zdá průměrné“, s. 195)

Vypravěč zmiňuje, že existuje celá řada verzí příběhu o „Júsufovi“, tedy Josefovi, a „Zalíchá“ (či Eni), tedy ženě Pótífarově (mj. odpustil jí, po létech přiznala skutečnost, v jedné podobě dokonce „dali »hlavy a nohy dohromady«“, s. 197), je také otázka, zda se později setkali Josef s Pótífarem, přičemž argument, že tomu tak nejspíš nebylo, bude v tom, že „se Josef jakožto Pán péče a nasycení usídlil nikoli v Thébách, nýbrž v Memfidě“. Eni pak vždy, přestože nedosáhla svého uspokojení, opakovala „Obohatil jsi můj život – kvete!“ (s. 198). „[…] milovala a trpěla.“ (s. 199) Na druhé straně se rozebírá Josefovo nynější postavení, jeho kompetence, pravomoci, které, přestože je oficiálně nejvyšší, „pán nad zemí egyptskou“, je „prakticky nejdůležitější osobou říše“ (s. 201), nezasahují např. do zahraniční politiky, a soustřeďují se na zemědělství a výživu.

Probírají se pozemkové poměry z hlediska vlastnictví: Prakticky všechna půda patřila faraonovi, „vyňaty byly jen pozemky chrámové, zejména role Amónovy“ (tzn. byly bez dávek), některé pozemky, zvláště „župních knížat“, byly nicméně podle jejich představ „neomezený majetek svých pánů“. To Josef změnil, a tím, že zavedl dávky v rozsahu jedné pětiny, také důrazněji podřídit tyto vlastníky politické vůli faraona. „Kam se člověk hnul, všude viděl zvedat se v hustých řadách, často shluklé v širé čtverce s dvorem uprostřed, kuželovité obilné špýchary […]“ (s. 203) Josef hlídal odvody „z domu a dvora“. „Musili platit daně z průplavů, jezer a příkopů, kterých používali, ze zavodňovacích strojů a měchů, které jim sloužily, dokonce ze sykomor, které rostly na jejich oplodněné půdě.“ (s. 204) „Platili kožemi a mědí, dřevem, provazy, papírem, plátnem, a rozumí se, odedávna také již obilím.“ (s. 204) To bylo už dříve, Josef v tom udělal přehledný systém. Je zřejmé, že tím posílil i autoritu faraona.

Podkapitola Urím a tummím začíná úvahou o tom, že „sklony“ atd. určují „kroky a rozhodnutí našeho života“ výrazněji než rozumové důvody. (s. 206) V našem příběhu je důležitým momentem vyváženost – slova v názvu podkapitoly znamenají protiklad „světlého“ (urím) a „smrtí zastíněného“, „temného“ (tummím). Výrazy označují obecný základní protiklad „[…] jeho smysl zahrnuje obojí, klad i zápor, Ano i Ne, světlo i tmu, život i smrt“ (s. 209) Z toho důvodu se Josef přestěhoval do Menfe (Memfisu), města nazývaného „Vahami Zemí“, jež bylo „jejich středem, symbolem spočívající rovnováhy země egyptské“ (s. 207), zatímco Per-Amón či Théby tento požadavek nesplňovaly (Théby byly příliš na jihu). 

V podkapitole Dívka je věnována pozornost Ásnat, šestnáctileté dívce, kterou vybral faraon Josefovi za ženu – z nejvyšší možné volby (okolnosti výběru s. 217–218). „Ásnat, Dívka, dcera kněze Slunce v Onu.“ (s. 214) Úvaha směřuje k tématu božského manželství, s užitím slov „dána a vdána“, „uloupena“, „panenství“ u takto výjimečné osobě, „božský zločin“ atd. Její povaha: „dívka jak roztomilá, tak i nadmíru dobrá, mírná a povolná, do trpnosti oddaná ve vůli svých vznešených rodičů, do vůle faraonovy a potom do vůle svého chotě,“ „tváře dětsky plné, plné byly i rty s měkkou prohloubeninou pod nimi mezi ústy a bradou, čelo čisté, nosík snad trochu masitý, pohled velkých krásně omalovaných očí měl podivně strnulý, zaposlouchaný výraz, trochu jako jej mají hluší, aniž byla i jen zdaleka hluchá; zračila se v těch zracích toliko niterná pohotovost, čekající na povel, který snad brzo zazní, přichystanou temná i pozorná zároveň, uslyšet volání osudu. Důlek v jedné tváři, který se po každé ukázal při mluvení, byl k tomu v omlouvajícím protikladu – a celek byl jedinečně líbezný.“ (s. 216) Neodolal jsem tomu, přepsat tento mistrovsky vystihující popis (resp. jeho část) jedné z vedlejších postav.

Obřad je označen jako mysterium (s. 219), tj. nikoli formální záležitost, ale rituál nabitý významy („spřízněnost mezi svatbou a smrtí, svatební komnatou a hrobem, uloupením panenství a vraždou“, číselná symbolika dvanácti služebnic, zdobnost, dokonce se hovoří o „podobenství, s. 221, což nám potvrzuje i výše poznamenané vývody o analogii), které jsou rozšířeny i o souvislosti celého příběhu. Pod jazykovým drobnohledem mě zaujalo slovo „šlář“ (s. 220, později opakované), jehož význam by zřejmě dnešní český čtenář nedešifroval či možná odkryl pouze z nějakých souvislostí v textu, čtenář klasické literatury bude tušit, že jde o variantu slova „šlojíř“, které známe ze starší české literatury (tuším třeba v Babičce Boženy Němcové), tedy „závoj“. Tady je ovšem otázka překladu (Pavel Eisner, tedy jeden z nejpovolanějších), přičemž německý originál zní „Schleier“, je tedy český překlad zvukově podobný. Kulturně jde o předmět známý již z eposu o Gilgamešovi, ve starém Egyptě je i významově zatížený, např. se promítá do jména boha Amun („Skrytý“), ve Starém Zákoně je zmiňován např. při prvním setkání Izáka a Rebeky. Ocituju ještě autoritativní zdroj, SSJČ (je dostupný na internetu od r. 2011): šlář, -e m. (z něm.) poněk. zast. kniž. závoj: krajkový, hedvábný š.; halila je (tváře) v černý š. (Staš.); přen. klamu lživý š. (Šal.) [zkratky označují: Antal Stašek, F. X. Šalda].

Pro etnology by zřejmě byl zajímavý popis rituálu, já se tentokrát omezím na klíčová slova: vycpávání břicha, muži oděni jako ženy, tanec, radostné a rozpustilé, zároveň pohřební, myrta, džbány, zvířata v průvodu: labuť a kůň či „prasná svině“ (s. 224), provolávání necudností v souvislosti s plodností, úvahy o tom, že „láska není na počátku všech věcí; má k ní dojít a časem k ní dojde mezi bytostmi s dobrým založením“ (s. 224), „perla lásky“ (s. 225), květy, děti – „a v krvi a bolestech byl zplozen Josefův první, Manasse, což znamená: »Způsobil to Bůh, abych zapomenul na všecky práce své a na všechen dům otce svého.«“ (s. 226) (druhým synem byl Efraim, v násl. podkapitole, s. 228, „v třetím roce hojnosti“, s. 231)

Nyní se spisovatel vrací k problematice kalendáře, opakuje leccos o „pěti“ či „sedmi“ letech, a také se hovoří o dětech – faraon má samé dívky, celkem šest, první byla „milá princezna Merytaton“, Josef naopak chlapce, oba by si přáli alespoň jedno dítě opačného pohlaví. Nicméně: „člověk doveden jen plodit, nikoli však stvořit.“ (s. 230) Tyto okolnosti, ale i atmosféru těchto chvil Josefova příběhu postihuje následující odstavec (přepisuju jen část): „Přátelství mez útlým vnukem budovatelů pyramid a synem Jákobovým, to přátelství, k němuž byl kdysi položen základ v krétské dvoraně, utužilo se v těchto letech v srdečnou pohodu, tak velmi, že mladý farao říkal Josefovi »strýčínku«, poklepávaje mu při objetí na rameno. Tento bůh měl, jak už víme, blouznivou zálibu v neformálnosti, a byl to Josef, jenž z vrozené výhrady zachovával tomu vztahu napětí zdvořilého odstupu – ba, často přiměl krále k smíchu formálností, jakou neústupně projevoval uprostřed familiárnosti. Jejich otcovský nezdar, nejednomu se rodí jen dcery, druhému jen synové, dával mnohý námět k hovorům.“ (s. 232)

Pátá kapitola pojmenovaná podle postavy jejího příběhu Támar je vlastně odbočkou od vlastního Josefova tématu. Žena nejstaršího syna Júdy Éra a po jeho smrti jeho druhé syna Ónána, jenž rovněž umírá, pročež se otec zdráhá dát jí třetího, posledního syna. Ona nato svede svého švagra poté, co se převlékne za Kedešu. Tak to vypravuje 38. kapitola knihy Genesis. Také Thomas Mann vypráví o „zkáze obou synů Júdových“, které „vsunuje“ do příběhu o Josefovi („je sám jen půvabnou vsuvkou v eposu daleko mohutnějších rozměrů“ (s. 236) O půvabu příběhu nepochybuju, nicméně přiznám se, že jsem neměl onu čtenářskou zvědavost, prodrat se spletí dalších zhruba dvaceti jmen v jejich souvislostech (věda ovšem o tom, že některé pasáže v Bibli jsou právě tak postaveny, tj. syn toho byl ten a jeho syn atd.). Zůstanu u poznání, které autor shrnuje na jednom místě takto: „Příběh Júdova manželství a manželství jeho synů a jejich zkázy v něm je nadmíru podivný a přízračný a vlastně nejasný, pročež nejen z pouhého jemnocitu lze o tom mluvit vždy jen polovičnímu slovy.“ (s. 244) A už vynechám další pokračování o tom, jak se „Léin čtvrtý“ oženil atd.

Kapitola šestá nazvaná Svatá hra začíná tématem, u Egypta pochopitelným. Dokonce se čtenář může ptát, jak je možné, že se řece, bez existence tohoto veletoku by nebyla ani slavná starověká kultura „země Kéme“ (s. 271), nevěnoval dříve. Hovoří se o jeho názvech, mj. „Hapi“, tedy „Přetékající, Vzdouvající se“, představě, že „vystupuje z podsvětí, aby se bral sovu cestou k »Velkému Zelenému«, totiž k nekonečnému oceánu, za který pokládali Středozemní moře,“ (s. 270), podrobnějšímu zeměpisu této řeky, jeho vodnímu režimu atd. Vcelku plynule na to navazuje osa časová, zaznamenávající uplynutí pěti let a příchodu sucha, jak Josef předpověděl. „Již že se dostavila léta hojnosti, bylo úctě k němu velmi na prospěch; jak teprv vzrostla jeho sláva, když se ukázalo, že přišla i léta hubená, a když se opatření, která proti nim učinil, projevila vnuknutím nejvyšší moudrosti.“ (s. 273)

pokračování