Thomas Mann / Josef a bratří jeho / I

Thomas Mann / Josef a bratří jeho
(I)

Pustit se do čtení tetralogie na biblické téma, jednoho z nejrozsáhlejších románů Thomase Manna, a dokonce se pokusit napsat k dílu nějaký komentář, to je opravdu nejen složitá záležitost, nýbrž riskantní či dokonce bláznivý podnik, takřka už předem odsouzený k neúspěchu. Na stránkách nakladatelství Dobrovský (www.knihydobrovsky.cz) má v rubrice hodnocení čtenářů u Doktora Fausta a, Čarovná hora (kterou zná starší čtenář nejspíš pod tradičním titulem Kouzelný vrch) jedno pětihvězdičkové hodnocení, novela Smrt v Benátkách jedno pěti- a jedno dvouhvězdičkové hodnocení u této pojednávané knihy nula ve všech kolonkách hodnocení od jedné do pěti hvězdiček – a ovšem vůbec žádné čtenářské komentáře (pro srovnání poslední kniha Patrika Hartla Okamžiky štěstí 187x pět hvězdiček, 60x čtyři, poté 36x, 14x a 11x, tedy kolem tříset kliknutí). Ovšemže tento pohled nemá absolutní výpovědní hodnotu, neznamená to, že by Mannovo dílo dnes neměl vůbec nikdo v ruce, nikdo ho alespoň neprolistoval (ve výtisku v Knihovně Václava Čtvrtka, někdejší OLK, Okresní lidové knihovny, je na knižních lístcích všech třech svazků sedm razítek z osmdesátých let, potvrzujících tehdejší výpůjčku), nicméně přinejmenším bude vypovídat přece jen cosi o bariérách, které mohou být nejrůznějšího druhu. Mou podporou v této úvaze je nicméně skutečnost, že v německém originále byla Mannova epopej vydána, dokonce v kritickém vydání, v loňském roce („Velké komentované frankfurtské vydání“, 2018), ohlasy německých čtenářů, pochopitelně „fajnšmekrů“, hovoří o velkém čtenářském zážitku.

Kromě povahy samotného textu, k níž se ještě dostanu, to může být rozsah – jak řečeno, kniha v překladu Ivana Olbrachta (jenž se tématu věnoval i v knize pro děti s názvem Biblické příběhy) a jeho životní partnerky (do r. 1935) Heleny Malířové, a konečně Pavla Eisnera vyšla v letech 1934, 1934, 1937 a 1951 v Melantrichu a znovu ve vydání, v němž jsem dílo četl, v roce 1959 v Knihovně klasiků Státního nakladatelstsví krásné literatury, hudby a umění) v třech svazcích Spisů Thomase Manna (sv. 5.-7.; v německém originálu ve čtyřech), tj. první dva díly Příběhy Jákobovy a Mladý Josef v prvním svazku, Josef v Egyptě ve druhém a Josef Živitel ve čtvrtém, každý z nich v rozsahu přes pět set stran. Ovšem to je už obvyklé téma mých příspěvků – jednotlivé díly Tolkienova Pána prstenů se rovněž blíží pěti stům stránek, soubory knih vztahujících se k některým fikčním světům (nejsou to jen románové série, ale třeba i nejrůznější encyklopedie, životopisy atd.) pak rozsah Mannovy tetralogie výrazně přesahují – a přesto mají nadšené čtenáře-fanoušky.

Psát pak jakýkoli komentář a nevydávat se přitom pokušení, že bude člověk považován za blázna nebo diletanta, jestliže se jedná o jedno ze stěžejních děl nositele Nobelovy ceny, navíc jeho vrcholné dílo, jež se jistě stalo tématem desítek disertačních prací po celém světě, a kromě toho ještě též knihy, v níž je přinejmenším třeba zohlednit skutečnost, že nějakým způsobem zrcadlí známý příběh z Bible (z Genesis, 37-50), i pokud bychom nechtěli vynášet téma srovnání zpracování námětu německým spisovatelem a originálu. Zde se spokojíme s tím, co tvrdí základní zdroje, totiž že si autor z biblického příběhu vybral některé segmenty a že bezprostřední inspirací byl Goethův spis Dichtung und Wahrheit (Báseň i pravda), v jehož čtvrté knize najdeme tuto glosu: „Höchst anmutig ist diese natürliche Erzählung, nur erscheint sie zu kurz, und man fühlt sich berufen, sie ins einzelne auszumalen.“ (něm. Wikipedie, „Toto přirozené vyprávění je vysoce půvabné, jen se zdá příliš krátké, a člověk se cítí povolán, vykreslit je podrobněji.“) Další informace, podobně jako o samotné genezi knihy, nalezneme i v Doslovu v závěrečném svazku českého vydání, kde je uvedeno i do historických souvislostí, o některých zdrojích příběhu se zmiňuje sám autor a poznámku přičiním na příslušném místě.

První dva díly Josefa a bratří jeho vyšly v originále s ročním odstupem v letech 1933 a 1934, autor Doslovu Hans Mayer vysvětluje, proč u díla, jehož vznik je vymezen epochou 1926–1942, nastala po vydání druhého dílu tak dlouhá prodleva. Spisovatel, slavný nejen po svém prvním románu Budenbrookovi, ale zvláště ve před započetím práce na Josefovi a bratrech jeho vydaném Kouzelném vrchu (1924), v roce 1929 oceněn Nobelovou cenou, třetí díl románu dopisoval již na břehu Curyšského jezera poté, co jeho dcera Erika Mannová zachránila rozepsaný rukopis ze zásuvky německého spisovatelova domu, nacisty již zapečetěného. Thomas Mann, jak známo, před nacistickou zvůlí prchal přes evropské země (též Československo) do Spojených států, „krátce před vypuknutím války přijal Thomas Mann nabídku university v Princetonu, aby tam působil jako profesor dějin literatury.“ (doslov, s. 491 ve 3. svazku) V tu dobu práci na románu o biblickém Josefovi přerušil se záměrem dát světu dát protiklad německému fašismu dílem s humanistickým obsahem. Učinil tak goethovským spisem Lotta ve Výmaru. Teprve poté se vrátil k Josefovi.

Hans Mayer kromě těchto „vnějších“ okolností hovoří rovněž o okolnostech „vnitřních“. Zmiňuje autorské reflexe díla a srovnává spisovatelův přístup ke starší látce s jinými knihami, které tak činí – s Odysseem Jamese Joyce a Smrtí Vergilovou Hermanna Brocha – , přičemž zdůrazňuje humanistický přístup německého spisovatele, zatímco u u Joyce či Brocha hovoří o „pozdně měšťáckém antihumanismu“ (to je ovšem formulace v souladu s politickým přístupem ke kultuře v padesátých letech u nás, dnes bychom to pojmenovali jinak, nejspíš přístup modernistický). Thomas Mann v každém případě hovoří rovněž o „humanizaci mýtu“, zatímco jiné jeho podoby nalezneme v Německu především v adoraci cyklu o Nibelunzích Richarda Wagnera („přispěl k ospravedlnění zániku světa“) a v Atridské tetralogii pozdního Gerharta Hauptmanna („učinil orgii krevní viny a rozpoutaných lidských vášní námětem dramatu“).

Snad na tomto místě ještě zmínka, že jakkoli je v Mannově díle ústředním příběhem námět z Bible, klade si autor, podobně jako to ostatně činil i Goethe, i širší ambice, tj. nalezneme zde širší kulturní kontext. Právě k tomu směřuje to poslední, na co v tuto chvíli poukážu v Mayerově komentáři, totiž že „odkaz na Goethova »Fausta«, a to především na jeho druhý díl, na Heleninu episodu a klasickou Valpuržinu noc, pomůže ke hlubšímu pochopení díla. Také druhý díl »Fausta« chápe Thomas Mann, a to naprosto právem podle jeho podstaty jako velké humoristické básnické dílo. »Faust« je totiž, abychom znovu udělili slovo Thomasu Mannovi, »symbolem lidskosti, a něčím takovým se mi měla pod rukama stát i josefovská tetralogie.«“ (III, s. 494)

Pojďme tedy nyní k samotnému textu Mannova příběhu. První svazek (první dva díly) je rozčleněn na Předmluvu s podtitulem Cesta do pekel, oba díly, tedy Příběhy Jákobovy i Mladý Josef, na kapitoly označené řadovou číslovkou a názvem (např. Kapitola čtvrtá: Útěk), ty pak na podkapitoly rovněž se slovním názvem (zde jako první Posvátný bekot). Samotná předmluva, jakási esej o tématu a autorském přístupu a východiscích, je rozdělena na deset číslovaných částí. „Studnice minulosti jet hluboká,“ těmito slovy (a motivem, jenž otevírá samotný příběh) začíná Předmluva, a tím se vrací ještě před dobu, jak je Jákobův příběh líčen v Bibli, počátky spatřuje „v jihobabylonském městě nazvaném Ur“ (s. 8), zmiňuje ústní podání, hovoří o „zemi amurské“, říká, že „co ho uvedlo do pohybu, byl duševní neklid a touha po Bohu“ (s. 11), zdůrazňuje motiv putování a zmiňuje další starozákonní motivy, a vrací se až kamsi „k Adapovi nebo Adamovi, prvnímu člověku“, počátku všech věcí, a zároveň říká, že přestože je „on, vzdálený,“ my „cítíme, že jsme mu blízcí a že jsme jakoby jeho současníky […], byl člověkem jako my“ (s. 15). Přitom „věděl věci zbožnější a přesnější, zpět k zahradě na východě, v které stály oba stromy, strom života a nečistý strom smrti“ (s. 15). Autor pokračuje komentářem k „prvopočátkům lidské kultury“, Řecku, Féničanům, Sloupům Herkulovým, Atlantidě, které představují „předhoří“, v dalších podkapitolách k Eufratu, příběhu o Velké věži, táže se, „kde ležel ráj?“ (s. 29), až se dostává k formulaci, že „tradice, vzniklá již za raných dob a přešlá dědictvím do náboženství, do proroctví a do střídajících se učení východu, do avesty, islámu, manichejství, gnóse a helénistiky, se snaží chápati postavu prvního nebo dokonalého člověka, hebrejského adama kadmia [psáno vše malými počátečními písmeny], jako jinošskou bytost z čirého světla, stvořenou před počátkem světa jako pravzor a souhrn lidství, k níž se pojí různé, ale v jádru věci souhlasné učení a zprávy. (s. 33)

A u studnice, jak řečeno, započíná rovněž příběh Jákobův. Stařec se setkává se svým sedmnáctiletým synem Josefem, oblíbencem mezi dvanácti syny, večer ve stínu terebintu (starý výraz dle Hájka, 1562, terpentýnový strom dle Veleslavína, řečík terebint dle Presla, dnes řečík či pistácie; háj s názvem Mamre, hodinu cesty pěšky od Hebronu [dle Literárního lexikonu k Mannově knize na stránkách Univerzity Saarland]). Složité vyjadřování autora: „…mazal si chlapec údy navoněným olivovým olejem, který vedle něho stál v nádobě z neprůhledně lesklého sklad, a neodložil při tom ani volně spleteného myrtového věnce, který měl ve vlasech, ani amuletu, který mu na pobronzované šňůře visel s krku doprostřed prsou: váčku, do něhož byly zašity kouzelné byliny.“ (s. 52) V popisu: půvabný, pěstěný, ješitný, dle vyprávění chvála jeho krásy, zároveň blouznivý („obličej mladého měsíčního blouznivce u studny byl roztomilý“, následuje podrobný popis obličeje, s. 54, opakuje se i později, např. s. 66 „Josef věděl a od každého slyšel, že jest půvabný a krásný“, n. s. 140 „vyrůstal […] v hocha tak krásného, vtipného, úlisného a okouzlujícího“, rovněž měsíční moment je zdůrazňován, „bylo to sladké a bylo to dobré vystavovati nahé tělo měsíci, o kterém e domníval, že jest k němu připoután horoskopicky“, s. 66).

Otec, Jákob či „Jaakov ben Jischak“, bratr Ezaua, stojí „mezi studnou a stromem poznání“ (s. 56) v měsíčním světle, a opíral se „o velkou hůl, které se držel velmi vysoko nahoře, takže široký rukáv jeho volně nabíraného svrchního šatu…“ volně splýval (s. 57), je majestátní postavy. Jákob se stýkal s lidmi „V průsmyku“ (Síchem, Šekem, tj. Šechem), kde byl uznáváno „jméno Nejvyššího“, božstvo Baal-berít. Následuje složitý výklad kulturních souvislostí – možno rozkrýt v Lexikonu, tj. „muž jménem Jebše“, město Taanak, bohyně Ašera (Ištar, Aštarta), která je zřejmě mužem i ženou (a tedy Baalem a Baalatou, „matkou bohů a králem nebes“ (další kontexty, s. 62-3). „Je-li onen Bůh, který stvořil slunce, nebeská znamení, oběžnice a zemi, nejvyšším, jest také jediným…“ (s. 63), což odporuje množství jmen, která Jákob, který hovoří s Jebšem o nejvyšší bytosti, ale právě z tohoto důvodu nebude používat.

Josef je Žalobník, ve sporu s ostatními sourozenci, na něž donáší, „budeme ještě mluviti o jeho neschopnosti krotiti svou povídavost a o jeho malém taktu, který se mu stal tak velice nebezpečným“ (s. 70). Jeho bratr „přímý Gád mu znenadání řekl: »Kliď se, hlupče a nevěstko, nepotřebujeme tě.«“ Josef žaloval na bratra Rúbena, který „strhl otcovo lože“ (s. 70), neboť se hněval na otce, jenž „po Ráchelině smrti nepřenesl svého lože k [nemocné] Léi, Rúbenově matce, […] nýbrž k Bilze služce a učinil ji svou nejmilejší ženou“ (s. 70) Navíc „Rúben, tehdy jedenadvacetiletý, se nedovedl ve vzkypění svých sil a pudů odříci ženy svého otce – téže Bilhy, na kterou se přece pro odstrčení Léy tak tuze hněval.“ (s. 71) Josef „s dětskou horlivostí“ šel otci oznámit, že „Rúben s Bilhou »žertoval«“, tj. ji, říká vypravěč, „svou překypující silou a mládím svedl“ (s. 71). Josef svému otci nicméně vyprávěl „dokonce věci nepravdivé a nesmyslné“ (s. 74), jež mu Jákob věří, Ruben svému bratrovi „těchto věcí nezazlíval“, chová se k němu ze všech bratrů „nejshovívavěji“ (s. 72).

Dramatickou situaci uvádí autor do psychologického kontextu – „Měkká bezuzdnost citových lidí bylo dědictví, kterého nedostalo Josefovi po otci.“ (s. 70) Předtím formulace „nezdrženlivost citových lidí“ (s. 70). Přitom ovšem Jákob miloval svou zemřelou ženu. „Již měl oči plny slz. Nedovedl vysloviti jména ženy, kterou nade vše miloval, aby se mu tak nedálo, ačkoli tomu bylo již osm let, co mu ji Bůh z nepochopitelné příčiny odňal, a jeho beztak vždy rozechvěný hlas se štkavě zatřásl.“ (s. 69) Tělesnost je uvedena i kulturně do poněkud jiných souřadnic, „nelze zapomínati, že mrav obřízky, z říše egyptské přejatý jako zvyk pouze vnějškový, nabyl odedávna v Josefově rodě a v jeho okolí zvláštního mystického významu. Bylo to Bohem žádané a nařízené zasnoubení se s ním, s božstvím, uzavírané na části těla, která se zdála býti místem jeho bytosti a na níž byl také vykonáván každý tělesný příslib.“ (s. 66) To souvisí i „s pravýznamem kultického obnažování se“, o němž se již na počátku u Josefa hovoří (s. 57)

Pokud bychom si představovali u německého spisovatele nějaký morálně puristický projev, jaký známe ze starší literatury, pro nějž je lidská tělesnost tabu, mýlili bychom se. Ovšemže konvence literatury třetího tisíciletí (dnes) jsou podstatně jinde (jediné dva případy za všechny: Chuck Palahniuk, Philip Roth), u Thomase Manna nicméně přesto nalezneme některé prvky, které najdeme třeba u magického (fantastického) realismu.

První příklad: „Od těch dob, kdy byl v Aškalúnu na moři, neznal nic krásnějšího nad život námořnický a strašlivě lhal o svých dobrodružstvích a příšerných dvojpohlavních tvorech, kteří žijí na druhé straně vody a k nimž se může plavec dostati“ o lidských tvorech s hlavami býčími nebo lvími, s dvěma hlavami i s dvěma obličeji, kteří mají zároveň tvář člověka i psa ovčáka, takže střídavě mluví a štěkají, o lidech s nohama jako mořské houby a o mnohých zrůdách podobných.“ (s. 60, Léin syn Zébulún, jenž by nechtěl být pastevcem)

Druhý příklad: „Daleko dole jest země, země děvky Hagar, zvaná zemí chámovou nebo také černou, opičí země egyptská. Neboť její lidé jsou na duši černí, třeba jsou v tváři červenaví, a přicházejí z mateřského lůna staří, takže jejich kojenci vypadají jako malí starci a již za hodinu počínají žvatlati o smrti. Slyšel jsem, že nosí po ulicích za bubnování a hry na harfy tři lokty dlouhý mužský úd svého boha a nesouloží v hrobech s nalíčenými mrtvolami. Jsou bez výjimky ješitní, smyslní a smutní.“ (s. 81, podkap. O opičácké zemi egyptské, vyprávění důstojného starce Josefovi)

Třetí příklad: „Okřídlení pololidé polozvířata, cherubové, korunované krávy s obličeji panen a s perutěmi k tělu přilehlými, táli beknutí, hledíce přímo na obě strany, a prostor mezi jejich nohama, postavenýma šikmo dopředu a dozadu, byl vyplněn kovovými deskami, na nichž planula posvátná slova. V dřepu sedící býčí bohové, kteří měli kolem čel perlové pásky a jimž od uší visely kadeře tak dlouhé jako vousy, třapcovité, dole svinuté a s tváří jim splývající, obraceli hlavy ven a klidnýma očima s dlouhými řasami se dívali na spáče …“ (s. 120, sen Jákoba, jenž se vzpamatovává z ponížení Elífazem, pokračuje až na s. 121)

O této poloze se běžně v komentářích ke knize nehovoří, nejspíš proto, že nejsou součástí vlastní linky příběhu. Ta (v poslední ukázce) směřuje k problematice prvorozenství Jákoba a Ezaua, jednomu z oněch známých motivů z „biblické dějepravy“. Zmínka, zatím neurčitá o něm padne už na s. 70, kdy se čtenář stále ještě nachází v situaci rozhovoru syna s otcem, jenž má obavy o Josefův pád do studny (Jákob viděl ve studnici „bránu do podsvětí“, s. 79), a kdy se Jákob „počal zabývati plánem, prokletím zbaviti Rúbena prvorozenství a nechati do této hodnosti postoupiti nikoli snad Léina druhé syna, tedy Šimeóna, nýbrž ze svévolné citové nevázanosti prvorozence Ráchelina, Josefa“. Téma postavení prvorozeného syna v rodině, respektive dvou „opačných“ bratří, se ve Starém Zákoně opakuje – Kain a Ábel, Chám a Šém (Chám se provinil tím, že našel otce Noeho opilého a nahého a řekl to svým bratřím), Izák a Izmael (synové Abrahámovi, ačkoliv se Izmael narodil Hagar, náležel podle mezopotámského práva Sáře, Izmael byl ale nakonec i se svou matkou Hagar od Abraháma vyhnán na naléhaní Sáry, která měla s nimi dlouhodobé spory a která mezitím Abrahámovi porodila vlastního syna Izáka. Zkráceně dle Wikipedie) ad. „O rodové posloupnosti“ (s. 97) hovoří Jakob s Josefem (podkap. Dvojzpěv), vzhledem k tomu, že mám jednoduchou představu o těchto souvislostech ve Starém Zákoně, mám určité potíže s různopsaním jmen (Nóach dešifruju jako snad běžné Noe, další jména Járed, Mahalalel, Kénán, Enóš atd. až k Adamovi – už jsou problematičtí a sahám pro nějaké ujasnění nezbytně po Wikipedii).

A znovu se spisovatel vrací po takřka stu stranách v ještě zřetelnější formulaci: „Neboť čím byli hoši věkem zralejší, tím jasněji vystupovaly, pro toho, kdo viděl, obrysy »velkého« mythu, v němž se stával mythus »malý« přes všechnu otcovu zásadní přízeň Ezauovi čímsi násilným a neudržitelným; tím zřejmější bylo, kdo ti dva jsou, ryšavec a hladký, lovec a domácký syn, v jakých stopách půjdou a jaké dějinné vzory budou napodobovati – a jak mohl Izák, který sám spolu s Izmaelem, divokým oslem, činil bratrskou dvojici, jenž sámnebyl Kainem, nýbrž Chabelem, nikoli Chamem, nýbrž Semem, nikoli Séthem, nýbrž Usírem, nikoli Izmaelem, nýbrž Jischakem…“ (s. 171–172)

V Jákobově vzpomínce se v souvislosti se „jmény“ (dnes bychom řekli identitou, k níž patří i ony prvorozenecké záměny) objeví jeho (slavný) zápas s andělem (s. 79, 80), po němž získal druhé jméno Jisráel („Bůh válčí“) a s nímž také souvisí „zmrzačení Jákobova boku, pánevního kloubu, takže od chvíle, kdy mu jej neznámý v zápase vymkl, kulhal“, na řadě míst (zvl. v souvislosti s Egyptem a Mesopotamií) se pak hovoří rovněž o astrologii (s. 91), některé z těchto pasáží bych mohl přidat k předchozím třem citacím, např. kdyby se text na s. 92 („požehnáním mého otce bylo, že jsem se narodil v chvíli, kdy stálo slunce v nadhlavníku a vrhalo odlesk na Marduka ve znamení Vah a na Ninurtu ve znamení jedenáctém [… ad., s. 93, pak s. 95, kde se hovoří o cherubech a jeskyních plné páry a s ohnivými dveřmi atd.])“ předložil někomu, kdo netuší, kdo je jeho autor, zařadil by nejspíš do dnešní ezoterické produkce. Do souvislosti jsou uvedeny měsíc a hlubina či dva stromy, strom života a strom smrti (s. 93).

Epizodní postavou v dalším ději je Elíezer (dle Wikipedie Elíezer z Damašku, v Targumu syn Nimroda, dle T. Manna jinak, „Abrahám […] přišel do Damašku a zplodil tam s jednou děvečkou Elíezera“, s. 98, vylíčena genealogie, jinde, s. 102 rovněž problematizuje), důležitější je pak Elífaz, „skvělý syn“ Ezaua (s. 113), jenž na rozdíl od Jákoba, který „bojovný nebyl“ (s. 112), a jenž se – jen zmíněn je „známý příběh o míse čočovice“ (s. 114, za niž prodal Ezau prodal své prvorozenství, později následovala druhá epizoda s podvodem na slepém otci, zde s. 117) – chystá pomstít svého otce Jákoba zabít. Nyní spisovatel líčí ponížení, které Jákob musí podstoupit, aby si zachránil holý život: „… musil se snažit obměkčit chlapce planoucího hněvem, svého synovce o tolik mladšího a tak hluboko pod ním tojícího, který již – a vícekrát než jednou – proti němu zdvihl meč, úpěnlivými prosbami, sebeponižováním, slzami, lichocením, kňouravým vzýváním jeho velkomyslnosti a tisícerými omluvami, a podati mu zkrátka pádný důkaz, že vrážeti meč do takové hromádky neštěstími za to nestojí.“ (s. 116, pokračování, co vše J. dělá; ještě pěkná formulace: „Jákob, který, leže v prachu, musil kňučeti před holobrádkem a jehož tvář byla slzami a rozmazaným prachem zcela znetvořená.“ s. 118–119).

Zřejmý je autorův přístup k látce. V podstatě předpokládá znalost základních faktů (na jednom místě to přímo říká: „Každý školák dnes ještě ví, že měl Jákob dvanáct synů a umí odříkati jejich jména jako když bičem mrská…“, s. 131, v souvislosti s tím, že dcera Dína je známá méně) a soustředí se na další aspekty příběhu, v posledním případě především psychologické. Když se nicméně Jákob (už po zmíněném Pozdvižení hlavy, „snovém zjevení“ „pod hvězdami“, s. 122) sejde s bratrem (podkap. Ezau), padnou si do náruče. Bratr je zde líčen málem jako Pan, „tančil a poskakoval, maje u úst píšťalu“ (s. 125, k tomu si představme jeho „chlupatost“, jak se ostatně vykládá i jeho jméno), zpíval, hostil bratra.

V kap. třetí se vypráví Dínin příběh. Příběh jediné Jákobovy dcery. Spisovatel zdůrazňuje, stejně jako jinde, ústní podání, lišící se od písemného. Jákob překročil Jarden (Jordán) a pronajal si místo v Šekemu, jemuž vládne Chamór, „utrápený stařec s bolestivými uzly na kloubech“, jeho syn je „mladý Síchem, rozmazlený panský synek s vlastním harémem, povaleč po kobercít, mlsout cukroví a elegantní trubec“ (s. 131). Ten se zamiluje do Díny. Jákob, přes divokost synů („rváči“, s. 134), kteří by nejraději město přepadli, odmítá násilný způsob („copak jsme lupiči pouště?“, s. 135) a vytvoří smlouvu. Uzavírá obchod („A tak se Jákob usadil u města Šekemu v zemi kananejské.“ s. 139. Podobně chce postupovat i v případě Díny. Věc se komplikuje tím, že ve smlouvě není uvedeno nic o čerpání vody. Když se pak jedná o Dínu, klade si rodina podmínky – nejdříve tři dny na rozmyšlenou, pak obřízku, pak je problém, že nebyla provedena „kamenem“. Nakonec dojde k únosu. Nešťastné řešení vyvolá ještě nešťastnější. Podmínka bratří byla past. Obřezat se nyní měli všichni muži ve městě. Jejich zdravotní stav (bolesti třetí den) pak využili a město vyplenili, obyvatele pozabíjeli a zohavili, zvláštní iniciativu projevili Šimeon a Lévi. Jákob je zoufalý, co mělo být vybudováno, je zničeno. Dina je nešťastná i proto, že její dítě bylo „pohozeno“, Jákob a jeho rodina musí utéci.

Hovoří se o „oběti a o krvi berana, která má býti pokládána z krev jeho“ (s. 158, dnes je spíš známa novozákonní verze z Janova evangelia, podle něhož Jan Křtitel po setkání s Ježíšem pravil: „Hle, beránek Boží, který snímá hřích světa“, hudební mše, Agnus dei, a velikonoční beránek, v Zákoně Starém nicméně existuje tzv. pesachový beránek). Ryšavec „navazuje vztahy k zemi dómské a k lidem z Kozích hor“. Autor přichází s filozofií dějin (první věty už na s. 158), podle níž nejsou na cestě důležité „oblasti, kam vedou cesty, nýbrž o sféry“, v nichž je tajemství. (s. 162), myšlenky rozvádí nejen do dějin Egypta, ale až k Jupiterovi – Diovi. (s. 163) Dále se hovoří o Izmaelovi, „polobratrovi“ Izáka (jeho matkou byla Hagar, „což znamená »bloudící«“, s. 164), jenž umlouval s Ezauem „vražedné plány“ vůči Jákobovi i Izákovi (s. 172), Jischakově slepotě (s. 166 ad.) a oné části příběhu o dvou bratrech, kterou uvádí česká Wikipedie (heslo Jákob) ve větě „Později Jákob na radu své matky obelstil slepého Izáka a vydával se za Ezaua, a tak získal Izákovo požehnání určené prvorozenému synovi Ezauovi. Ezau na Jákoba zanevřel a chystal se ho zabít.“ a který je poměrně podrobně vyprávěn v kapitole označené (v souladu s pasáží o humoru v prvních kapitolách) jako Velký šprým.

Vše se prozradí, protože také skutečný Ezau přijde se zvěřinou a Jákob musí na cesty, tedy uprchnout (Wikipedie říká: „Rebeka měla strach, aby nepřišla o syna nebo dokonce o oba syny, a proto poslala Jákoba ke svému bratrovi Lábanovi do Cháranu.“ To je v Bibli ona část, kde se hovoří o Jákobově žebříku, Gen 28,12–17, známém motivu v evropské výtvarné kultuře). Prchá do mezopotamského města Haranu k Labanovi, bratrovi své matky Rebeky, a zamiluje se zde do „süßäugige Rahel“ (Lexikon; sladkooké Ráchel), mladší Labanovy dcery, sestry Ley (matky Josefa). „Ráchel byla půvabná a krásná. Její krása byla zároveň potutelná i něžná a vycházela z duše.“ (s. 195) „Ale nejpůvabnější a nejkrásnější byl právě pohled jejích černých, snad maličko šikmo položených očí, krátkozrakostí podivně vyjasněný a zesládlý: pohled, do něhož příroda vložila všechnu milostnou něhu, kterou jen možno propůjčiti lidskému zraku [atd.]“ (s. 196, později srovnává s Léou, která byla dokonce urostlejší, ale „obličej ošklivý“)

Jákob přichází, „zahanben a stísněn trpkým vědomím své chudoby a nuzné závislosti“ (s. 199), nepřináší bohaté dary, „žebrá o přístřeší“, přesto se při příchodu nepokořuje. Popisu večeře následuje uzavření smlouvy mezi Jákobem a Lábanem, poté, co mu Jákob vylíčil své životní události (s. 206), mj. „setkání s Elífazem“, jenž ho připravil o majetek. Jákob bude za přístřeší a stravu pracovat.

U Lábana zůstal Jákob dvacet pět let (kap. pátá, V službách Lábanových, s. 211, spisovatel zkoumá správnost tohoto údaje), až na nejmladšího se zde narodily všechny jeho děti od čtyř žen, „tam se stal bohatý majetkem a vážný věkem“ (s. 211). Dozvídáme se o zvyklostech ve vztazích muže a několika žen. Jákob najde vodu. Živou vodu. Uchází se o Ráchel, musí ale nejdříve Lábanovi sedm let sloužit. Lában byl muž „bez srdce a lásky“ (s. 230), „drnohryz“, člověk nesmírně lakomý, ale pro Jákoba to byla léta v blízkosti Ráchel. Pracuje jako ovčák, ale též buduje vodovod, stará se o nákupy, zakládá zahradu atd. V Lábanových službách postupně i sám bohatne – podle onoho životního postoje, který známe i z Olbrachtových Biblických příběhů, totiž kdy platí, že dotyčný je Bohem požehnaný, ale sám se na tom musí podílet „v ten smysl, že se dobrá proroctví bez lidského přičinění ani dobře splniti nemohou“ (s. 236), takže pragmaticky vzato, pro Lábana je výhodnější, když se obchodněji zdatnějšímu Jákobovi daří, i když i v jeho vlastní prospěch, než by to dokázal či spíše nedokázal on sám („»Chceš-li mě, můj pane,« pravil, »zkracovati a hrdliti se se mnou o každou maličkost, která mi při obchodech v tvých službách připadne, a hodláš-li zahlížeti, když nemáš všechen zisk z vtipnosti svého služebníka ty sám, rozladíš mi v hrudi srdce a v těle požehnání a způsobíš, že se tvým věcem nebude v mých rukou dařiti.«“ (s. 236). Pozdější chování Lábana (viz dále) pak Jákoba přiměje i k jinak formulované „obchodní“ motivaci podílu na zisku.

Pasáž, v níž oslovuje Jákob svou budoucí manželku Ráchel (v tuto dobu ještě čtrnáctiletou), se pak svou poetičností podobá Písni písní. „Tvé vlasy, hedvábné a tmavé, se podobají srsti stáda koz na úbočích Gileádu, zuby tvé jsou bílé jako světlo a tvé tváře mi živě připomínají něžnost broskví. [etc.]“ (s. 239)

V kapitole šesté Sestry má Jákob sen o Anupovi, psím chlapci, s následující diskusí o podstatě Boha, vyplývající z otázky, co bylo na začátku: to by dávalo této bytosti autoritu, zatímco božstva, o nichž Anup hovoří, Jákob nazývá modlami. Anup hovoří o omylu, ježto jeho matka Nebthet „jest kráva a je jí všechno jedno“ (tím ovšem nemyslí nadávku, ale skutečné zvíře, charakteristické pro egyptský pantheon: „Geb a Nut […] zplodili čtyři děti: Usíra, Setha, Éset a Nebthet. Éset byla žena a sestra Usíra a Nebhtet červeného Sutecha.“ (s. 249) Z hlediska verifikace mýtu, pro T. Manna opakované otázky, je relevantní dotaz, zda tyto informace ví Jákob sám ze sebe nebo z toho, co mu Anup vypráví (s. 249).

Příběh začíná být dramaticky zajímavý ve chvíli, kdy dojde podvodu ze strany Lábana o svatební noci, kdy se – po vylíčení bohaté svatební hostiny – měl Jákob konečně dočkat vytouženého okamžiku manželství s milovanou Ráchel, za niž mu je podstrčena (je noc) její statnější (a ošklivější) sestra. Když rozzlobený Jákob ráno vzbudí Lábana, ten v klidu odpoví, že správné je pořadí provdat nejdříve starší dceru, a že to, co Jákob tvrdil, že Léa v něm „nerozněcuje mužské touhy“ (což jej urazilo a i za to se mstil), není, jak je vidět, pravda, a že naopak má tedy manželky dvě, respektive čtyři, neboť dcerám dal ještě služky – Léi Zilpu a Ráchel Bilhu, a dále pak vyjednává o dalších sedmi letech služby s tím, že by mu Jákob měl za všechno vlastně být vděčen (neodpustím si zlomyslnou poznámku, že praktiky „šmejdů“ nejsou obvyklé jen anno domini 2019). Lában vnímá celou záležitost jako obchodní jednání a není ani schopen vnímat, co mu Jákob říká: „Promrhal jsem této noci celou svou duši a vše své nejlepší s nepravou, to mi svírá srdce kvůli pravé ženě, které to bylo určeno [etc.].“

Příběh se pak dramatizuje, když Léa rodí Jákobovi jednoho potomka za druhým a stejně tak Zipla a Bilha, které rodí svým paním „na kolenou“ (dnes bychom řekli náhradní matky). Epizodou je „dúdajim“, „mužíček s listím a plody“ (s. 284, 285), mandragora, která má svou mocí přispět k otěhotnění Ráchel, a kterou jí její sestra nechce dát, další pak, když Ráchel konečně po letech otěhotní a její vytoužené dítě je nazýváno „Dumuzi“ a „tolik poplachu, kolik ho bylo naděláno s Rácheliným stavem, bylo k zlosti Léi“ (s. 290), neboť Ráchel nesměla nic dělat, byl k ní povolán kněz, jenž prováděl nejrůznější rituály (řekl bych, že je to docela pochopitelné i dnes), a konečně se tedy narodí Josef, „také Jášúp“, „s jménem božím znělo celé jeho jméno Josef-el nebo Jo-sifjá, ale také již první slabiku rádi vykládali jako náznak nejvyšší bytosti a vyslovovali jeho jméno Jehósif.“ (s. 302)

„Úloha“ bohů (Boha) je v příběhu patrná zvláštním způsobem. Když si klade Lában po letech další podmínky pro Jákobův pobyt u něj a ten odmítá, když Lábanovi synové nyní usilují o jeho život, přičemž jeho smrt má být inscenována jako náhoda, kdy jej sežere lev, rozhodne se Jákob znovu utéci. A když jej pronásledující Lában dostihne, poslechne pokynů Boha (ačkoli je to jiný Bůh než jeho, a především, neboť „jeho bohem jest neúprosný hospodářský zákon“, s. 319), a chová se, stejně jako kdysi Ezau při útěku z domova, smířlivě, i když ke sporu mezi ním a Jákobem dojde nejen v oněch věcech smlouvy, ale i ohledně ukradených bůžků (které si ovšem vzala Ráchel, přičemž Jákobovi o tom nic neřekla). Lában nakonec bůžky nenajde, neboť je Ráchel rafinovaně schovala pod krmení pro velbloudy. V poslední podkapitole s názvem Benóní je zaznamenána smrt Ráchel po těžkém porodu posledního Jákobova syna, nazvaného Ben-Óní, tedy „syna smrti“, jiným jménem pak Ben-Jamín, tedy Benjamín, „syn jediné pravé“.

Druhý díl biblického eposu Thomase Manna, Mladý Josef, začíná úvahou o kráse v době, kdy Josefovi je sedmnáct let. „Nečiší z tohoto slova i pojmu nuda? Není krása totéž jako vznešená bledost a školometný sen?“ (341) Argumentace: dokonalost hovoří o zákonu a zákon se vztahuje k rozumu, nikoli citu. Není to tak: „Krása jest kouzlo, působící vždy zpola mámivě a velmi nejistě na náš cit, a jest proto právě jako účinek pomíjivá.“ Tak se to má i s krásou Josefovou. Josef, Pastýř, „Požehnaný“, zároveň v zemi cizinec, nebyl a nechtěl být rolníkem (odporovalo to jeho náboženství, a také půdu mít coby „gér“ nesměl). S Elíezerem se věnoval vědění, planetám, číslům (i v členění času, jejich magie), učil se znát národy, poslouchal báje o vzniku světa atd. „Písemné“ vzdělání nebylo samozřejmostí, bylo tu také nebezpečí odcizení se od bratrů, kteří se mu posmívali, a toho, že se dostane do blízkosti všelijakých náboženských pomatenců, kteří se tu motali. „Byli to svatí šílenci, zuřivci, Bohem posedlí, kteří si ze svého daru, ze schopnosti věstiti v návalu zběsilosti, vydělávali na živobytí – lidé žvatlající svá proroctví, putující s místa a místo nebo přijímající návštěvy svých zákazníků v jeskyních.“ (s. 362) Otec spatřoval tato nebezpečí. „Ale mravnému důmyslu otce Jákoba neušlo, že hochův sklon k vzrušení nikoli vzornému jest i sklonem k nahotě, tedy k smilstvu, tedy k Baalovi a k šeolu, ke kouzlům smrti a podzemnímu nerozumu, a právě proto hleděl příznivě na písařův vliv na miláčka.“ (s. 363) Je tu další pasáž o právoplatných synech a potomcích s právy řekněme částečnými a v té souvislosti s hromadným výskytem jména Elíezer, a o skutečném učitelově původu. Vypravěč se nyní vrací k Abrhámovi (jeho jméno je názvem kapitoly druhé). To, jak o Abrahámovi hovoří, by se dalo nazvat jakousi eseji o Bohu (na jednom místě říká, že to není příběh), důležitými momenty je sjednocení do jediného, moment Nejvyššího, jemuž je třeba jedině sloužit, vznešenost.

Hledání Boha (v předchozím názvu Jak Abrahám objevil Boha) pokračuje i u Benjamína, který pobývá s bratrem. Nejmladší Jákobův syn, charakterizovaný atributy „přítulný“, „přívětivý“, „ostýchavá zádumčivost“ (z vědomí smrti matky), „příchylnost“ k bratrovi, schvaluje bratra, který žaluje, že ostatní nesprávně zpracovávají olivy, dělají procházky do Adónova háje, starší bratr si dělá věneček z myrty a Benovi rozmlouvá, že si má zvolit jinou ozdobu. Ten tuší, že myrta souvisí nějak s prvorozenstvím, jehož symbol se stále bere v jakýsi neurčitý potaz („Zřejmě má na mysli vyvoleného dědice a prvorozenství.“ s. 388). Josef se už holí. Situace se v některých motivech vrací do času o něco pozdějšího, než známe ze začátku celého románu. Dialog o hledání Boha souvisí se žalozpěvem, jehož text je citován: „Mrtev jet Tammuz, ó žal! / Mrtev milovaný syn, mé jaro, světlo mé! / Adóne! Adónaji!“ (s. 392, 394 pak varianta „Tammuz žije, Adón vstal z mrtvých! […] Veliký jest Pán, veliký Adónaj!“)

Trochu zmaten hledám souvislosti a zjišťuji (na Wikipedii), že Tammúz (תַּמּוּז) je hebrejské jméno pro Dumuzi, což je sumersky „pravý syn“, „v syrské a foinické mytologii vystupuje jako Adón“, jeden z bohů plodnosti a potence, pastýř, někdy bůh podsvětí, manžel bohyně Ištar. Dumuzi je ovšem – u T. Manna ona souvislost není nijak vyjádřena – právě jménem, které kdysi dávala Josefovi před jeho narozením jeho matka. Vypravěč nyní předkládá příběh, v němž „Nana, jejíž jméno jest Astarót, pro svou zábavu [… krále] ranila bláznovstvím, takže zatoužil po krvi své krve a poznal dcerou svou […, král] poznal, že se stal otcem svého vnuka“ (s. 396), neboť ona byla těhotná, a pak se proměnila v strom (s. 396). Je tu tedy předložena mystická epizoda incestu, v kulturních souvislostech ovšem komplikovaná – jméno Ištar je akkadská verze jména sumerské bohyně, plné protichůdných směřování (láska, pohlavní život, ale i válka; jinde problematika muže a ženy), jinde označovaná Ianna, v kulturní historii se nicméně hovoří o „astrálním božství“, její planeta je Venuše, symbol osmi- nebo šestnácticípá hvězda, v Uruku má velký chrám, z kulturní historie je známá Ištařina brána v berlínském Pergamonmuseum, v okultistické mytologii (coby Astarot) se jedná o mužského démona.

V podání Thomase Manna se tato těhotná žena proměnila v strom, za deset měsíců „se strom otevřel a praskl po uplynutí této lhůty, a ejhle, ze stromu vyšel chlapec Adónaj.“ Ašera jej pak „ukryla v podsvětní říši u vládkyně Ereškigal.“ (s. 396) V Lexikonu Univerzity Saarland je postavě věnován rozsáhlý text, uvedeny souvislosti mezi dalšími mytologickými postavami v různých kulturách i řada dalších míst v Mannově knize, které s postavou Ištar významově souvisí. Tento detail v Josefově vyprávění může být i dobrým příkladem komplikovaných souvislostí textu, v němž se podobných příběhů nacházejí desítky (příběh v knize na dalších stránkách dále pokračuje, včetně zmínky o „jitřence“, tj. Večernici).  Josef pak Benjamínovi vypráví o svých „nebeských snech“ (první s. 399, je o letu ve spárech orla, jenž jej našel na louce).

Mistr snů je také nazvána čtvrtá kapitola druhého dílu knihy. Jákob hraje se synem stolní hry, jako je hrával kdysi s jeho matkou nebo s Lábanem. Jákob nyní hovoří o kétonetu, „rouchu“, které nosila jeho matka, a které mu hodlá jednou dát. A naráží na onen motiv, kdy právě prostřednictvím tohoto roucha chce prvorozenství jeho matky zaměnit za prvorozenství všech jeho dětí. Teď na to ale ještě není čas: „Kdybych tě tím rouchem oděl, mohli by si to bratři vykládati nesprávně ve smyslu požehnání a vyvolenectví, a mohli by rozhorleně povstati proti tobě i proti mně.“ (s. 418) Josef se v tomto ohledu pokouší manipulovat, chtěl by závoj vidět. „Řekl jsi kdysi nevěstě: »Nositi budou závoj prvorození mezi tisíci?« Nýbrž? Co jsi řekl, he? Kdo, řekl jsi, jej bude nositi, he?“ (s. 418) Otec synovi nakonec nádherný závoj s postavami Gilgameše, Nany s holubicí, slunce a měsícem aj. ukáže. Nu a jak se dá při Josefově povaze předpokládat, začne se i on v něm předvádět. (s. 421) Vůbec nevnímá hořkost a ironii Zilpy a Bilhy, když jej v závoji vidí. Bratři zuří, jeden z nich, Naftalí, ponese zprávu ostatním. Popisují se jejich reakce, zároveň jsme zpraveni o jejich rodinách, které se rozrostly. [Porovnání znění jmen Josefových potomků s přepisy dle Wikipedie, abecedně: Ašer, Benjamín, Dan, Dína, Gád - Gád, Jissakar – Isachar/Izachar, Josef, Juda, Léví - Lévi, Naftalí - Neftali, Rúben/Reúben - Rúben, Šimeon - Šimeon, Zabulón] Dojde k diskusi (hádce, rozepři).

Přišly žně. Josef má další sny, vypráví je bratrům, ti je nechtějí poslouchat. Vypráví sen o snopech (podkap. Snopy), každý vázal svůj, zdá se mu, že ostatní snopy se klaní tomu jeho. To je rozzuří, jsou uraženi, nadávají mu, poté se proti němu domlouvají. Vlastně zde je základ celého dalšího Josefa osudu, jenž je zpečetěn na posledních zhruba sto stranách prvního svazku (druhého dílu) Mannova románu. Prvním krokem po poradě (stejnojmenný název podkapitoly) je rozhodnutí bratrů odejít do Šekemu, kde budou opatrovat svá stáda, která se tam pasou. Jákob si nyní (kapitola ptá, Za bratry) Josefa zavolá a nařídí mu, aby se za bratry vydal. Josef je nadšen, „ach, to bude zábava!“ (s. 457), ironii tohoto výroku a především předchozích slov, totiž „přesvědčím se, zda jest v šekemském údolí všechno v pořádku,“ si uvědomíme dvacet pět stran později (s. 457), když je před bratry takto opakuje, přestože mu otec jednoznačně nakázal, že toto není jeho poslání. Josef se nemá ujišťovat, zda je vše v pořádku, nýbrž má říci „pokloníš se jim jak se sluší a patří a řekneš: »Mnoho dnů cesty jsem ušel, abych vás pozdravil a po vašem zdraví se poptal, a to z vlastního popudu i na pokyn otcův, neboť jsme se v tomto přání oba shodli.«“ (s. 457)

Věci se ovšem mají jinak (na s. 460 spisovatelova úvaha, jak se nám jeví naše chování z našeho pohledu a jak z pohledu jiných), Josef si ve své – co to je, naivita, bezstarostnost, přesvědčení o své výjimečnosti či přesvědčení, že je v boží ochraně, další osobní vlastnosti? – představě dělá, co chce, oklame otce a vezme si sebou dokonce ono roucho, které bylo předmětem sváru, a vydá se na cestu. Zastavím se u popisu oslíka, který mě zaujal svou prostotou a zároveň takřka něhou a protikladem k některým komplikovaným výkladům/úvahám: „Se hřbetu jeho jezdeckého zvířete, mléčné bílé Chuldy, rozkošného tříletého stvoření, které bylo chytré, poslušné, a přes to i k nevinným taškařinám ochotné, neboť mělo onen tklivý humor, probleskující někdy zdrženlivou povahou živočichů, tvoření, které mělo výmluvné sametové uši, směšný chuchvalec hřívy na čele, splývající mu až k vesele něžným očím, jichž koutky byly však příliš brzy plny much …[etc.]“ (s. 462).

Cesta do blízkého místa, které bylo vzdálené „pouhý skok“ (460), se nicméně zvrtla, a to doslovně, nejdříve setkáním s průvodcem, jenž mu sice prozradil, že se bratří už nenacházejí v Šekemu, ale na jiném místě, ale okrádá ho (v noci se mu ztratí některé věci ze zásob), nutí jej jet v noci, přičemž dojde ke zranění zvířete, u něhož nyní hodlá počkat, než se Josef vrátí od bratří. Josef, který si stále ještě neuvědomuje realitu, přichází k bratrům v ketónetu a slovy, která říci neměl, pěšky a bez očekávaných darů, a je překvapen jejich zuřivou reakcí. Jedno z dramatických míst knihy. Strhají z něj šaty, ztlučou jej a uvrhnou do vyschlé studně (onen motiv, jenž známe už od prvních stránek knihy, které se nyní, když o tom přemýšlíme, jeví jako proroctví!), a nyní, sami zaraženi tím, co učinili, se zaplétají do dalších podlostí, když uvažují, zda jej zabijí, aby nemohl svědčit, tedy když ho Josef neuvidí, bude vše vyřešeno.

První byl Dánův nápad „spustit ho do jámy“, Gád, Šimeón a Léví, vždy nejrozhodnější, jej chtějí zabít, což ovšem Rúben nedovolí (později se dokonce vydá ke studni, aby bratra osvobodil, v tu dobu je ale studna již prázdná), dalším plánem je přinést otci roucho smočené ve zvířecí krvi jako potvrzení toho, že jej sežral lev (Dánův nápad, bratr je zván „hadem a zmijí“, např. s. 496), což je korigováno ještě tím, že ketónet nepřinesou osobně, ale pošlou s ním pocestné. Čtenář si pak uvědomuje, jak se bratří zaplétají do dalších a dalších lží, ale zároveň také skutečnost, že to, co by dnes spisovatel v „akčnímu modu“ vylíčil v několika větách, zabere u Thomase Manna nejméně dvacet stran (od s. 482, příchodu Josefa, do 493, kdy se octne Josef v jámě, případně do s. 508, kde je tato část příběhu uzavřena).

Teprve v nové situaci si Josef uvědomí veškeré souvislosti. „Tentokrát bylo Josefem tak drsně zacloumáno, že se mu otevřel zrak a že uviděl, co spáchal – a že to spáchal.“ (s. 499). Přesto věří ve vyšší běh věcí: „V hloubi duše byl přesvědčen, že Bůh vidí dále než k jámě, že má dále než obyčejně sahající úmysly a že sleduje budoucně vzdálený cíl, v jehož službách, on, Josef, bude musiti bratry řádně prohnati.“ (s. 500) Tím se vysvětluje i to, co ho jakoby „neodolatelně ponoukalo“, aby dělal to, co předtím udělal, přiznává i, že „jeho přísahy, že otci opravdu nic nepoví, bude-li mu kdy navrácen, byly diktovány jen povrchním strachem“ (s. 504), neboť „výprask, který dostal, jakož i neuvěřitelné svržení do studny ho omráčily“ (s. 502).

Další pokračování příběhu pak jeho představy o božím řízení, božím úradku, který nicméně činí z dění dobrodružný příběh, potvrzuje, když jej pak Izmaelité najdou ve studni, přivedou před bratry a odkoupí jej. A i role „roucha“, rekapitulované v této situaci (nosila ho matka, dar otcův jemu, nynější podíl na běhu věcí, téma se i později několikrát opakuje, např. na s. 556) vede k hlubším významům a zároveň k Josefově prozření („musil si zároveň přiznati nesmyslnost a zvláštní pokrytectví tohoto gesta; vždyť bylo tak zřejmé, že to vždycky věděl, a že přesto tak jednal. S úžasem viděl před sebou hádanku sebevražedné zpupnosti, kterou mu jeho proklaté chování podávalo, aby ji rozluštil. Na její rozluštění nestačil jeho rozum, nestačil na ni však žádný rozum, protože v ní bylo příliš mnoho nevypočitatelného, protirozumového a snad i svatého.“ (s. 503–504).

K vysvobození dochází v kapitole šesté Kámen před studnicí. Muži, kteří se označovali jako Izmaelité,  pocházeli z pokraje Arabské pouště, „před Egyptem“, který nazývali „Misrajim“, „Musri“, v jiném nářečí „Mosar“, „Midján“ (proto byli nazýváni Maónity, Midjanci aj.), byli to obchodníci, kteří prodávali „egyptské plátno rozmanité jakosti a pěkné předměty ulité ze skla a přijímali od nich za to výměnou s nepatrným ziskem rozmanité balzámy pro pocení, tragant, kadidlo, gumu a pryskyřici cistovou.“ (s. 511) Mibsám se spustil, když zjistili, že je muž svázán, s provazem dolů, vytáhne  jej. Júda, jeden z bratří, je pak autorem myšlenky chlapce prodat, v kontroverzní situaci hraje roli na jedné straně to, že Josefa označují za zločince, zrozeného kdesi v rákosí, na druhé straně se dozvídají, že umí číst a psát, takže z obou stran je nastolována, a posléze zdárně vyřešena i otázka ceny. Rúbenovi pak připadá záhada, jak mohl Josef ze studny zmizet, když se pro něj vrátil – a má pak rovněž potíže, když se vrátí a oni vidí, že je „chtěl podvést a chtěl Josefa ukrásti“, když spatřil „osla s oděvem a žebříkem“ (s. 543).

V poslední, sedmé kapitole Rozsápaný Jákob truchlí pro Josefa. Opět je to úvaha, tentokrát formulovaná jako „jest znamení milosrdnější než slovo?“ (s. 549), tj. takřka v blízkosti moderní sémiotiky (snažím se v tento okamžik poukázat na skutečnost, že Thomas Mann se v některých okamžicích dostává do značné blízkosti témat, která se ocitají v takřka podobnou dobu v hledáčku některých disciplín moderních humanitních věd, ačkoli nikdy neučinil a ani nemohl učinit onen radikální krok, jakým byla třeba psychoanalýza či fenomenologie; nicméně o srovnávacích náboženských vědách bychom už mohli uvažovat). Roucho zde hraje neblahou roli tragického poselství (s. 559). Otec je v pokušení, vytvořit Josefa opět z hlíny (padne doslovně i výraz Golem, s. 570) či sestoupit do podsvětí. Ani bratrům není lehko („Špatné svědomí jest velké zlo, uražené špatné svědomí jest skoro ještě více.“ s. 571), marné je jejich lživé vysvětlování. „Zbabělé, zbytečné, bídné hovory!“ (s. 575) První svazek končí pohledem na nešťastného Jákoba a úvahou o smrti, která nicméně „tvoříc, zachovává“.

pokračování