Martin Heidegger / Básnicky bydlí člověk

Soubor pěti samostatných přednášek Martina Heideggera v nakladatelství OIKOYMENH se ještě předtím (nebo možná zároveň s tím), než se člověk začne zamýšlet nad sdělením německého filozofa, ocitne v úhlu jazykové pozornosti vzhledem k zrcadlové dvojjazyčné česko-německé prezentaci, která přináší vlastně několik významů. Jednak je jazyk jedním z východisek Heideggerova myšlení, což by bylo zřejmé i tehdy, kdyby jeden z textů (Řeč) dokonce jazyk netematizoval, jednak se tím dostává do jiného úhlu pohledu samotný překlad Ivana Chvatíka, jenž pro zprostředkování německé filozofie v českém prostředí udělal obrovský kus práce, a jenž v závěrečné Poznámce překladatele explicitně doznává, že mu šlo „při práci na překladu v neposlední řadě o to, prozkoumat, jaké jsou možnosti českého jazyka při setkání s myšlenkově i jazykově náročným Heideggerovým textem.“ (s. 201) Čtenáři se tak dostává možnosti přímé konfrontace originálního textu s jeho podobou v českém filozofickém diskursu.

Čtení filozofických textů je vždy spojeno s určitým problémem (ostatně u jiných odborných oblastí tomu nemusí být jinak), totiž s odlišností ve vymezení páteřních pojmů u jednotlivých osobností, pro něž tyto pojmy jsou součástí toho vidění světa, které předkládají – v přednášce Co je to – filosofie? v tomto svazku se tohoto momentu dotýká i Heidegger, když uvádí, že je odlišná otázka „co“ u různých filozofů … To platí i o českých překladech Martina Heideggera, a to hned u ústředního pojmu Dasein, pro nějž Jan Patočka zavedl česky výraz pobyt (místo doslovného „zdebytí“, které se objevuje, ovšem ještě v jiném významu, už u G. W. Hegela). Vyvstává zároveň samozřejmě otázka matení jazyka, vibrující společně s nárokem na originální vidění věci, v tomto případě podložené navíc „básnickým“ pohledem autora, který je součástí jeho kladení otázek.

Onen rozdíl (jazyků i případných významových „posunů“) vnímáme hned u první věty, kdy aktuální situaci dnešního světa, k níž se Heidegger jako mnohdy i tentokrát rovněž vztahuje, vyjadřuje německé „Alle Entfernungen in der Zeit und im Raum schrumpfen ein.“, zatímco český překlad zní „Vzdálenosti v čase a prostoru se neustále zmenšují.“ (s. 6,7, moje kurzíva) Ve srovnání s jadrným německým slovesem, u něhož se mi okamžitě vybaví scvrkávající se jablko či smršťující se vesmír (kdyby se ve skutečnosti nerozpínal), spojené expresívně se zánikem, mi neutrální český výraz vyzní nedramaticky věcně (přiznejme nicméně, že slovo smršťování užil překladatel pro německé „Zusammenrücken“ na další straně, s. 9). To není chyba, to je konstatování podobné tomu, o němž hovoří Martin Hilský v souvislosti s překlady Shakespeara, když říká, že v některých případech je některý výraz nepřeložitelný (dokonce, v krajním případě) a trs významů se při překladu nutně vytratí, zatímco jindy naopak sama čeština nabídne úžasné možnosti, které v originále nebyly.

Tak tomu je – abychom hned uvedli příklad na téže stránce – , jestliže originál říká „Was ist die Nähe, wenn sie durch das rastlose Beseitigen der Entfernungen sogar abgewehrt wird?“ a česky je to přeloženo „Co je to blízkost, když ji toto neúnavné odstraňování vzdáleností dokonce zapuzuje?“. Neutrálně by to znělo zabraňuje (vzpomeňme na válečný výraz Abwehr). Takových míst je v knize celá řada, a tyto konfrontace originálu a překladu mohou vést nejen k pochopení významu, o čem je řeč, ale i k dalším prostorům pro úvahy o nich.

Následujeme-li samotnou řeč, pak německé Gegen-stand a české před-mět (s. 9) poukazují k různým obsahům, v němčině něco „stojí“ „proti mně“, v češtině je to, co si (či do čeho si) něco „promítám“, „přede mnou“. Německý výraz navozuje dvě stejně rovné entity, navíc slovo „stát“ znamená spočívat a je tedy spojeno se stabilitou (i o ní se hovoří v případě džbánu, který je reprezentantem věci), zatímco české „promítání“ či „průměty“ mě vedou na jedné straně kamsi k fenomenologii, tj. ke způsobu, jak věci vidím, a zároveň ke geometrii, tj. k jejich uchopení v matematickém konstruktu (to je také samozřejmě zajímavé, a skutečnost, že „věc věcní svět“ a celý předchozí výklad, k němuž se ještě vrátím, mně poněkud komplikuje souvislosti s pojmem „zvěcnění“, reifikace, u níž jde o ztrátu smyslu, zatímco v tomto výkladu se naopak smysl naplňuje).

V Heideggerově výkladu se objevují, jak právě zmíněno, obraty jako věc věcní (a pokračuje další derivací věcnění, podobně světování, s. 35) a obdobně řeč mluví. Filozof se na jednom místě ohrazuje proti vyslovovaným tautologiím, faktem je, že neologismus slovesa je vytvořen od podstatného jména (v němčině i v druhém případě die Sprache spricht), jde však o to, že „necháváme věc bytovat v jejím věcnění“, tedy necháváme „věc jako věc“ (s. 35), jinak „Věcníce jsou věci věcmi. Tím, že věcní, tvoří tvář světa.“ (s. 61), tedy směřujeme k „věci o sobě“ (tak zní původní otázka, s. 11), ale navíc tu cítíme „aktivitu“, věc se neprojevuje v pouhé jsoucnosti, ale v naplnění významu („jsou samy sebou“). U výrazu „řeč mluví“ nám celou věc komplikuje skutečnost, že v němčině běžně neodlišujeme „jazyk“ a „řeč“, obojí je Sprache, jakkoli se s tímto faktem samozřejmě i němčina umí vyrovnat (použije buď francouzské de Saussurovy termíny, které tyto dvě roviny/vrstvy jazyka a jazykového projevu označí, také má výraz Sprechen nebo i Rede). Přesto českému čtenáři může ve výkladu naskočit ona námitka, že není rozlišen akt mluvení (řeč) a jazykový systém (jazyk).

V některých případech mám pocit, že Chvatík Heideggerovu řeč „romantizuje“: „[Svět a věci v Traklově básni se vzájemně prostupují a takto] jsou si vroucně oddány.“ (s. 65) Originál zní: „Als so Einige sind sie innig.“ (s. 64) „Niterná oddanost“ coby ekvivalent německého „Innigkeit“ se pak dále ještě opakuje. K tomuto významovému odstínu dospívá překlad metaforičností slova „vroucně“ (tedy „žhavě“, zatímco se jedná prostě o „niternost“ v protikladu k „vnějšku“), stejný náboj má slovo „oddanost“, bez něhož by se jazyková konstrukce nedala dokončit. Ovšemže proti vlastnímu smyslu věci takto přeložený úsek textu nejde, dokonce výraz „jednosvorný“ pro německé „einig“se mi líbí víc než prosté (a v tomto případu nepřesné, protože opouští onen moment vzájemnosti) „jednotný“. Jiným příkladem budiž překlad výrazu „Einfalt der Welt“ (s. 34), uvedený v souvislosti se součtveřím, jíž dává prodlévat věc (viz dále), zde přeloženého jako „jednoduchá semknutost světa“ (s. 35) Čtenáře může samozřejmě znovu napadnout podobně znějící slovo „Einheit“ (jednota), v kontextu by i dávalo smysl opět vzít příslušný český ekvivalent, bylo by to ale nepřesné. Einfalt má v němčině význam „prostota“ (i ve smyslu „prosťáček“, jednoduchý člověk), je ale také součástí historického kulturního odkazu, je totiž součástí klíčového výroku osvícenské estetiky, totiž „edle Einfalt und stille Größe“, tedy „ušlechtilá prostota a tichá velikost“, coby nejznámější varianta formulace Johanna Joachima Winckelmanna, pro nějž řecké umění představovalo estetický ideál (v knize Myšlenky o napodobování řeckých děl v malířství a sochařství se zabýval se např. antickým sousoším Láokoón, podobně jako Gotthold Ephraim Lessing v rovněž proslulé stati Láokoón aneb o hranicích malířství a poesie). Tento kontext samozřejmě musí v českém překladu unikat, jakkoli je tento ve svém vlastním až paradoxním významu vlastně skvělý.

V češtině ovšem krásně rozezní formulace o umístění řeči a propastnosti bytí (vyznačené jako výše a hlubina), když větu „Beide durchmessen eine Ortschaft, in der wir heimisch werden möchten, um den Aufenthalt für das Wesen des Menschen zu finden.“ (s. 48) uvádí jako „A obě vyměřují místo, kde bychom rádi zdomácněli, a nalezli tak příbytek pro bytování člověka.“ (s. 49) Nevím, zda se mi podařilo dostatečně proniknout do nejhlubších záhybů významů Chvatíkovy interpretace (neboť překlad je samozřejmě vlastně interpretace), ale zatímco výraz Dasein je „jasný“ týmž ekvivalentem českého slova pobyt, výše uvedený výraz bytování pro Wesen („bytování pojímajícího prázdna“ pro „das Wesen des fassenden Leere“, s. 19/18 u ozřejmení podstaty „džbánovitosti“ džbánu), srozumitelný vzhledem k odlišení od klasické filozofie, kde Wesen je prostě podstata, klade čtenáři otázku v okamžiku, kdy o několik řádků níže je Wesen překládáno jako bytnost („auch der leere Krug behält sein Wesen“ / „i prázdný džbán si podržuje svou bytnost“, s. 18/19), a já nevím proč, a nalézám pro sebe jediné vysvětlení nikoli jako rozostření významů, ale poetičnost překladu (podobně třeba „das Wesen des Dinges“ / „bytnost věci“, s. 14/15 na začátku ozřejmování tématu celé přednášky).

V titulu třetí přednášky ve svazku je pak v českém překladu krásná asonance (dvojí „b“, usouvztažňující lidské bytování s jeho výsostnou aktivitou, básnictvím) „… básnicky bydlí člověk…“, která vzniká z podstaty češtiny navíc oproti německému „…dichterisch wohnet der Mensch…“ (s. 83/82).

První text s názvem Věc (podobně jako i v ostatních případech slavnostní přednáška, v tomto případě z roku 1950, přesnější údaje v Bibliografické poznámce), je uvedena (jak shora naznačeno) faktem zmenšování a ztráty (odstraňování) vzdáleností v dnešním světě (cestování moderními prostředky, zprostředkování pohledu na svět moderními technologiemi), které by dozajista zasluhovaly samy o sobě pozornost, zde se nicméně pozornost obrací k tomu, že „kvapné odstraňování veškerých vzdáleností však nevytváří blízkost; neboť nepatrná míra vzdálenosti není ještě blízkostí“ (s. 7, důsledkem je, že je „všechno stejně daleko a stejně blízko“ a tedy vzniká „jednotvárný nedostatek jakéhokoli odstupu“, s. 9). Na otázku po blízkosti nicméně neodpovídá („blízkost nelze nalézt bezprostředně“, s. 9) a obrací se k něčemu, „co jest v blízkosti“ a co jsme zvyklí nazývat věcmi.

Celé to ozřejmuje slavná pasáž o džbánu, zahrnující onen zmíněný protiklad věci a předmětu, přičemž to první je „něco samostatného, co stojí samo“, zatímco to druhé je to, co si před-stavíme „ať už tak, že to bezprostředně vnímáme, či tak, že si to zpřítomňujeme ve vzpomínce“. Následuje úvaha o nádobě, kterou zhotovil hrnčíř z hlíny, z níž džbán sestává („zniternění“ či výklad „z řeči samotné“ ve vnitřním rýmovém echu stojí – sestává, stejně v němčině stehen – bestehen), tedy ze stěn a dna, což umožňuje jej naplnit (Heidegger ukazuje onen rozdíl vnímání džbánu a jeho prázdnoty či naplnění ve fyzice, tj. vytlačování vzduchu kapalinou, což ale není podstata džbánu, neboť „Věda se setkává vždy jen s tím, co její způsob představování již předem připustil jako svůj možný předmět.“ (s. 15) Podstata „džbánovitosti“ jde ale ještě dál, totiž džbán pojímá, to co se do něj nalévá, podržuje, co přijal, a dospěje k vylévání, tedy pohoštění, přičemž „i prázdný džbán si podržuje svou bytnost z daru nalévání“ (protože „u kosy nebo kladiva“ nepřipadá nic z toho vůbec v úvahu). Filozof se vnoří do významu prostřednictvím jazyka, když srovnává soustředění daru s pohořím (předpona „ge-“ coby shromáždění, německy Geschenk, Gebirge, a doplňuju to, co mi v poznámce vlastně chybí coby nejdůležitější, i když je to jasné: Gefäß – nádoba). „Toto rozmanité, a přitom jednoduché shromažďování je bytování džbánu.“

A Heidegger vytváří poetický obraz, jenž bychom měli považovat za jednu z podstatných součástí filozofova výrazu, vztahujícího se vždy na jedné straně k zaostření k podstatě toho, co chce říci, na druhé straně upnutí k nejširšímu myslitelnému kontextu, v němž se ono zaostřené jeví v jiné perspektivě, než kdyby bylo „osamocené“ (kritici mohou hovořit o mystice), když hovoří o tom, že tato věc dosahuje jednosvornosti (či semknutosti, s. 21), totiž čtyřčtveří nebe, země, božských a smrtelných (s. 21).

Řečenou džbánovitost, tedy „bytování džbánu“, nyní vztahuje k jednomu „starému německému slovu“, které „vyjadřuje toto shromáždění. To slovo zní: thing.“ (s. 21) Starohornoněmecké slovo (překladatel doplňuje staročeský ekvivalent vieca, polské rzecz) je latinsky res a řecky znamená „o něčem mluvit, něco projednávat; res publica neznamená stát, nýbrž to, co se každého ze společenství zřejmě týká, co každého »zajímá«, a co se tudíž veřejně projednává.“ (s. 23), tedy záležitost, také „spor, případ“, pro což Římané užívají causa, který tedy původně „vůbec neznamená“ příčina (sic!, vida, jak se významy podstatným způsobem posouvají). V dnešní němčině ona stará slova thing a dinc, románské la cosa, fr. la chose, je dnes das Ding, v angličtině zůstává thing. A filosof nyní sleduje i další posun, totiž v proměně řeckého slova ὄν [on], latinsky ens, tj. „to, co jest bytostně přítomno ve smyslu toho, co odněkud vzešlo“ (s. 25), což bylo posunuto jako „to, co je zde ve smyslu něčeho zhotoveného a představeného“ (s. 27), zatímco význam onoho týkání zůstal zasunut. Ve středověku ono ens pak nabývá významu „ens qua ens“, „všeho, co zde jakkoli jest“ (včetně představy). Kant později přidává „o sobě“, tzn. bez onoho před-stavování.

Heideggerova interpretace pak je formulována jako „Džbán je věc, nakolik věcní. Z věcnění věci se teprve také uvlastňuje a určuje bytostná přítomnost toho, co jest zde a co je takového druhu jako džbán.“ (s. 29) Věcněním je věc vztažena k řečenému čtyřčtveří nebe, země, božským a smrtelným, přesněji věci jim „dává prodlévat“ (s. 29). A dále: „Uvlastňující zrcadlovou hru jednoduché semknutosti země a nebe, božských a smrtelných nazýváme svět. Svět bytuje tak, že světuje. Tím říkáme: způsob bytování světa není možno ničím jiným vysvětlit ani zdůvodnit.“ (s. 33) Toto nahlédnutí pak Heidegger uchopuje svým jazykem, který, jak už zmíněno, nabývá v češtině (ve Chvatíkově překladu) poněkud poetický nádech, zatímco v originále vychází více z jazykových kořenů. Srovnej příklad (jakkoli je přesný): „Rej je víření a zároveň prsten, jenž víří a hraje tak hru zrcadlení.“ (s. 33) „Der Reigen ist der Ring, der ringt, indem er als das Spiegeln spielt.“ (s. 32) Německé Reigen je původně kolový tanec (Kreistanz, Rundtanz), dnes nejčastěji jako folklórní tanec, var. Scottish Country Dancing, ruský chorovod (starořecké  χορεία, choreia), kruh je společný tvar s tím, čemu říkáme prsten (Ring).

Jak jsem výše zmiňoval, ve srovnání se zněním německého originálu musí v některých příkladech česká podoba ztrácet některé kontexty (stejně jako jich může na druhé straně nabývat), tak vnitřní rýmy na začátku jedné z předposledních vět „Ring und gering aber sind die Dinge…“ (s. 36) nezvučí v českém „Nepatrné jsou věci…“ (s. 37) a naopak se rozezvučí z původního až magického závěru „Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding.“ názvuky slov vír/věc v českém překladu „Jen z jemného víru světa vzejde jednou věc.“ (tamtéž) A to přesto, že v překladu vlastně jsou některá jiná slova.

Coby Doslov je označen třístránkový Dopis mladému studentovi, datovaný 18. června 1950 ve Freiburku. Vypisuji si hned na začátku věty, v nichž je vlastně shrnuto východisko dvou perspektiv, totiž té běžné, ovšem v Heideggerově filozofickém diskursu nepoužitelné, v naznačení té, z níž je vůbec srozumitelné, co filozof říká: „Nesmíte však brát bytí jako objekt a myšlení jako nějakou činnost subjekt»u. […] »Bytí« totiž vůbec není identické se skutečností nebo s něčím, co jsme stanovili jako skutečné. »Být« také nestojí v protikladu k »už nebýt« a» ještě nebýt«; obojí naposled zmíněné patří totiž k bytování bytí.“ (s. 39) Heidegger pokračuje např. tím, že „nepřítomnost není žádné nic, nýbrž je to právě bytostná přítomnost skryté plnosti toho, co již bytovalo a co takto shromážděno bytuje, bytostná přítomnost, kterou je však třeba si teprve osvojit.“ (s. 41) A filozof neskrývá, že vydat se touto cestou myšlení není jednoduché (je to „velice bludná, a navíc ještě nuzná věc“, s. 41) Není totiž možné „předložit […] nějakou legitimaci“ (s. 43), že to, co říká, „souhlasí se »skutečností«“. Tato cesta, resp. chůze po nich, „vyžaduje cviku“.

Dalším velkým tématem tohoto svazku je Řeč. Ta patří „do nejbližšího sousedství lidské bytosti“ (s. 45) Ocitáme se tu opět vstříc Heideggerově způsobu, když – podobně jako v předchozím textu říkal „věc věcní“ (das Ding dingt) nyní říká „řeč je řeč“ (ostatně tohoto typu formulací, s nimiž se zdá, že se nemůžeme „dostat dál“, se věnuje i v posledním příspěvku svazku, Principy myšlení). Paradoxně je to vlastně to nejpřesnější, co lze říci, protože v tomto okamžiku, abych použil filozofův obrat, u toho, o čem mluvíme, prodléváme. Pochopení napomůže následující věta (u níž jsem si napsal dva vykřičníky, protože to je velice přesné): „chtěli bychom se jen konečně jednou opravdu dostat tam, kde již pobýváme.“ (s. 47) Můžeme si vzpomenout na místa, kde Heidegger hovoří o spěchu, jímž z dosahu smyslu unikáme, můžeme si vzpomenout na Merleau-Pontyho, který nás vrací k přirozenému světu, například k tomu, co opravdu vnímáme a nikoli v rychlém uchopení vědeckými pojmy, které nám ony podstaty zatemňují (o vědě v tomto svazku rovněž nalezneme příznačné důležité pasáže).

Heidegger uvádí jako příklad onoho obtížného okamžiku, kdy chodíme kolem věci s úsilím ji uchopit dopis pozoruhodného německého filozofa, kritika osvícenství, Johanna Georga Hamanna (autora Sókratovských pamětihodností, 1759, jenž měl výhrady vůči osvícenství a kladl řeč před rozum a hovořil o její mocnosti jako perspektivě spatření světa) Johannu Gottfriedu Herderovi – a čteme-li Husserla, vidíme ve zmíněném momentu (vidění světa prostřednictvím řeči) značnou blízkost, podobně jako v úsilí nalézt onu shora řečenou semknutost. Heideggerův komentář k onomu dopisu: „V tom, že rozum je řeč, vidí Hamann propast. Když se pokouší říci, co je rozum, dostává se zpátky k řeči. Pohled na rozum se propadá do hloubi propasti.“ (s. 47) To vyvolává řadu otázek.

Jedna z odpovědí –  „Řeč je: řeč. Řeč mluví. Odvážíme-li se pádu do propasti, která je touto větou vyslovena, nezřítíme se do prázdna. Padneme do výše. Její výsost otevírá hlubinu. A obě vyměřují místo, kde bychom rádi zdomácněli, a nalezli tak příbytek pro bytování člověka.“ (s. 49, závěr formulace komentován výše) vede ovšem dále ozřejmováním toho, „co znamená mluvit“, tedy především vyjadřovat, projevovat nitro, zvnějšňovat jej, dále vyvíjet nějakou činnost a konečně je „představováním a předváděním skutečného a neskutečného“ (s. 49). Autor porovnává perspektivy pohledu na řeč u jiných oborů, zvl. „z hlediska gramaticko-logického“, a proměnu tohoto pohledu v souvislosti s novými vědními poznatky a týž zůstávající fakt, charakteristiku řeči jako „zvukového projevu vnitřních hnutí mysli, jako lidské činnosti, či jako obrazně-pojmového předvádění.“ Sem je třeba se vrátit, vrátit se „k řeči jako řeči“ (s. 51).

„Musíme-li tedy mluvení řeči hledat v tom, co je vyřčeno, bude dobře, když místo abychom jen bez výběru sáhli po čemkoli vyřčeném, vyhledáme něco, co je vyřčeno ryze. Ryze vyřčené je to, v čem završenost mluvení, jež je pro vyřčené charakteristická, tedy jeho dokonalost, je tím, o co v něm jde od samého počátku. Ryze vyřčená je báseň.“ (s. 15)

Následuje text básně Georga Trakla Zimní večer (j. zdroj uvedeno G. Trakl, Die Dichtungen, Curych, 1946) a komentář k ní. Není to literárněvědná interpretace, tedy interpretace textu, nýbrž ozřejmování samotné akce básnění. „Co je toto jmenování? Znamená pouze ověšovat slovy nějaké řeči ony představitelné a známé předměty a děje: sníh, zvon, okno, padat, znít? Nikoli. Jmenování nerozdílí názvy, nepoužívá slova, nýbrž vyslovuje, vyvolává ve slovo. Jmenování volá. Volání přibližuje to, co je voláno. Ale není tomu tak, že toto přibližování volané zjednávalo, aby je stáhlo do nejbližšího okruhu přítomného a v něm si je uložilo. Volání přivolává. Přibližuje tím přítomnost toho, co předtím voláno nebylo. Avšak přivolávajíc, muselo volání na volané někam zavolat. Kam? Do dáli, v níž volané dlí jako ještě nepřítomné. Přivolávání přibližuje. Přesto ale volání nevytrhuje volané z oné dáli, v níž je zavoláním udržováno. Volání volá v sobě samém […]“ (s. 59)

A to, že volání je samo sebou, je paralelní s tím, co filozof říkal v první textu tohoto svazku o „věci“ a co nyní opakuje, když říká „Věcníce jsou věci věcmi. Tím, že věcní, tvoří tvář světa.“ (s. 61) Tentokrát je to závěr dalšího rozvedení: „Věcníce roz-víjejí věci svět, v němž dlí, a jsou tak vždy v dané chvíli prodlévajícími. Tím, že věcní – nesou, plodí věci svět. Nést ve smyslu plodit, »austragen«, vyjadřuje stará němčina slova »bern«, »bären«, a odtud pochází »gebären«, rodit a »Gebärde«, tvářnost, vzezření.“ (s. 61) Následuje již zprvu citovaná věta. Zajímavé je i pokračování, kde se – prostřednictvím filozofického (k sobě vztaženého) jazyka – uvádí vztah věcí a světa a jeho rozmezí, „jejich »inter«, v tomto »Unter-«,  mezi, »roz-«, vládne »Schied«, mez, »-díl« („In der Mitte der Zwei, im Zwischen von Welt und Ding, in ihrem inter in diesem Unter- waltet der Schied. s. 64). Přitom ale – pozor! – „roz-díl“ není „distinkce, která je mezi předměty stanovena teprve naším představováním“ [to by bylo to aristotelovské myšlení, které bude na jiném místě předmětem mých úvah, a o němž hovoří např. U. Eco ve studii Kant a ptakopysk].

Heideger tento vztah postihuje jako nikoli distinkci a nikoli relaci, ale dimenzi – „je pro svět a věc tím, co uvlastňuje věci k tomu, aby utvářely svět, co uvlastňuje svět k tomu, aby skýtal věci.“ [s. 67, v orig. „ereignet“]. V odkazu na řečtinu je roz-díl διαφορά diaphorá (dnes spíše v poetice vnímaná jako řečnická figura, původně rozpor, nejednota, rozdvojení). A o stránku dále – v interpretaci Traklovy básně: „Co však je bolest? Bolest rve. Bolest je rozerva [Riß, další možnost překladu: trhlina]. Ale nerve tak, že létají třísky. Bolest sice rozervává, odděluje, ale tak, že zároveň všechno táhne k sobě a v sobě sebírá. Způsob, jak bolest rve, je zároveň jakožto sebírající oddělování oním tahem, který vytyčuje a spání jako nárys a půdorys to, co je dělící mezí udržováno v rozevření. Bolest je pojítkem v onom dělivě usebíravém rozevírání. Bolest je pojící spárou rozervy. Toto pojítko je práh. Rozevírá rozmezí, střed oněch dvou, v sobě rozdílných. Bolest spájí rozervu rozdílu. Bolest je tento rozdíl sám.“ (s. 69) Traklův verš zní: Bolest změnila práh v kámen.

A v této intenci se Heidegger dostává ke slovu tišení, a říká: „Nehybné samo tkví ještě v klidu. Klid však má svou bytnost v tom, že tiší. Jakožto tišení ticha je klid přísně vzato neustále pohyblivější než veškerý pohyb a vždy rušnější než každý ruch.“ (s. 73) A dále: Řeč mluví jakožto souzvon ticha. Ticho tiší, vynášejíc svět a věci k jejich bytování. Toto vynášení světa a věcí po způsobu tišení je událost vlastnění rozdílu. Řeč, souzen ticha, jest tak, že se uvlastňuje rozdíl. Řeč bytuje jakožto pro svět a věci se uvlastňující rozdíl.“ (s. 75) A filozof dochází k závěru textu: Řeč mluví. Její mluvení vyzývá k příchodu roz-díl, jenž vyvlastňuje svět a věci k jednoduché jednotě [pozor!, ale v originále je právě ono slovo Einfalt, nikoli Einheit, viz výše] jejich vroucné oddanosti [rovněž už komentováno]. Řeč mluví. […] Člověk mluví jen odpovídaje reči. Řeč mluví. Mluví k nám v tom, co je vyřčeno:“ (s. 70, dvojtečka proto, že znovu uvádí celý text Traklovy básně).

Název poměrně krátkého textu „… básnicky bydlí člověk…“ odkazuje stejně jako předchozí text k oné výsostné činnosti člověka, jíž je básnictví/poezie, a uvozovky a tři tečky jsou tu proto, že to jsou slova z pozdní básně německého romantika Hölderlina (filozof mu věnoval mimořádnou pozornost, jejich souznění se promítá i do asonance jejich jmen, nedávno vyšla v nakl. Alber Karl kniha Otto A. Böhmera Brüder im Geiste – Heidegger trifft Hölderlin). Filozof vtipkuje – „Na naše bydlení doléhá bytová nouze. A i kdyby jí snad nebylo, je naše dnešní bydlení štváno prací, těká ve spěchu za prospěchem a úspěchem, propadá svodům zábavního průmyslu a rekreační mašinérie.“ (vlastně to ani není vtip, ale ta další trefa do kořene slova spěch-prospěch-úspěch je úžasná, ostatně i další text vystihuje dnešní ústraní poezie – a filozofie).

Básnění není „pouze okrasa a přívažek bydlení,“ (s. 85). „Básnění je to, co nechává člověka bydlet ve vlastním smyslu.“ (s. 87) Co to znamená? Člověk se dobírá bytnosti věcí prostřednictvím nápovědi řeči, tu dostává ovšem „jen tehdy, když a pokud již dbá vlastní bytnosti řeči“ (s. 87) a nikoli z bezuzdného třeštění všemožných přednášek, u nichž si člověk myslí, že on je tvůrcem a mistrem řeči, „zatímco je to přece ona, která vládne člověku“ (s. 87) A čteme tutéž větu jako v předchozím textu: „Člověk mluví až tehdy, a pouze tehdy, když odpovídá řeči, poslouchaje její nápovědi.“ To je „vyslovování slova, které mluví v živlu básnění.“ (s. 87, 89)

Dále je srovnáváno básnění a myšlení, které se setkávají „v tomtéž“ (s. 93), přičemž filozof srovnává výrazy „stejný“ (das gleiche), kde záleží na „bezrozdílnosti“, zatímco „totéž“ (das selbe) znamená „soupatřičnost různého“ skrze rozdíl – odkazuje i na Hölderlinova slova: „Zajedno být, toť božské a dobré; odkud pak tedy / Vášeň ta lidská, pouze že jeden a jedno jen jest?“.  A po delší úvaze o dimenzi, „jež je mu vyměřena, dává půdorys jeho bydlení“, „své zdržování se na zemi a pod nebem“ (s. 97) dospěje k formulaci: „Básnění je opatřování míry, opatřování v silném smyslu slova, takové, kterým člověk teprve přijímá míru pro samu rozlohu základů svého bytí.“ A tato míra je v jeho smrtelnosti. A následuje to druhé, tedy božské, a filozof hovoří o tom, že tato míra „záleží ve způsobu, jakým bůh, jenž zůstává neznámý, je jako takový zřejmý prostřednictvím nebes“, tj. jeho zjevování záleží „v odhalování, které dává vidět to, cose skrývá, ale nikoli tak, že by se pokoušelo vytrhovat skryté z jeho skrytosti, nýbrž výhradně tak, že skryté v jeho sebeskrývání uchovává.“ (s. 99) Hölderlin praví: „Pořád, má Milá! jde zem / a nebesa nad námi stojí.“ (s. 101) A dále: „Co je bůh? neznámý, a přec / Co vlastností jeho / Je na tváři nebes. Blesky totiž / Jsou hněv jakéhos boha. Čím / Neviditelnější, tím spíše se dává v cizím…“ (s. 103) A můj závěr, který opakuju s filozofem a Paulem Kleem, jenž to formuluje podobně: „Bytností obrazu je, že nechává něco spatřit. Zobrazení a zpodobení jsou naproti tomu až druhotné obměny obrazu ve vlastním smyslu, který jakožto podoba nechává spatřit neviditelné […]“ (Heidegger, s. 105) / „Umění činí viditelným neviditelné.“ (Paul Klee) Ne vždy se to daří. Básnění, tedy budování bytnosti bydlení, se daří jen tehdy, „pokud trvá […] navštívenou přízní“ – tehdy se daří „člověku měřit se božstvím“ (s. 111).

Co je to – filosofie? Zvláštní formulace, zvláštní proto, že obvyklé v každodenním diskursu bychom se ptali „Co je to filosofie?“, tedy bez pomlčky – a představa, že pomlčka je jen rétorická odmlka, se míjí s tím, co chce Heidegger říci. Tane mi na mysli jako to podstatné, co je za nárokem mého chápání základních otázek, totiž ono „rozpojení subjekt-objektového vztahu“, kdy jsme ztratili svět jako „svět před námi“, jak o tom hovoří Merleau-Ponty (a jak se toho dotýká Heidegger i na začátku tohoto svazku, když hovoří o ztrátě vzdálenosti, jež nepřináší blízkost), jinak řečeno o problematice „vně“ a „uvnitř“: Heidegger říká, že se nedotkneme smyslu věci, když hovoříme „o“  filozofii, tj. zůstáváme „vně“ filozofie („nad“ filozofií, „mimo ni“, s. 113). Měli bychom však filozofovat. Tužkou jsem si na okraj stránky poznamenal: „o“ vs. „uvnitř“, a jistě jen shoda okolností je, že filozof cituje (v jiném kontextu, s. 115) studii A. Gida o Dostojevském (Paříž, 1923), tedy spisovatele, který přišel s moderní podobou dvojníka, tedy bytosti, která je rovněž postižena nesouladem „vně“ a „uvnitř“.

Když přeskočíme otázku vztahu filozofie a ratia, rozumu („Kde a kdo rozhodl, co je ratio? Učinila se ratio sama paní filosofie? Jestliže »ano«, jakým právem? Jestliže »ne«, odkud se jí dostává tohoto příkazu a poslání?“, s. 115), za níž je ovšem důležité téma srovnání filozofie a vědy, které se rozvine na jiném místě (u rozumu musíme být v každém případě obezřetní, i autor textu doporučuje „vyšší stupeň obezřelosti“, s. 117), je odpovědí na onen problém vnějšku/vnitřku výraz „cesta“. A je tu opět typická heideggerovská formulace, s níž se v jiných verzích setkáme i zde: „Cesta, na niž bych nás nyní rád zavedl, leží přímo před námi. A jenom proto, že je nám nejblíže, nalézáme ji tak těžko. Ale i když ji nalezneme, přece se po ní budeme pohybovat stále ještě nemotorně.“ (s. 117) To, že se ocitáme na cestě, po níž se ubíráme, znamená, že je před námi – ale také už zčásti za námi. A důležité je, že to slovo φιλοσοφἰα  je řecké. To je třeba pochopit. Filozofie „je svou bytností řecká, […] je co do původu své bytnosti taková, že zprvu se dovolává řectví, a pouze řectví, a v jeho rámci se rozvíjí.“ (s. 117). „[…] je původně něcím, co určuje existenci Řeků.“ A nejen to: „Západ a Evropa, a pouze Západ a Evropa jsou ve svém nejvnitřnějším dějinném vývoji »původně filosofické«“. (s. 119)  (A zde ještě jedna velmi důležitá poznámka, k níž se Heidegger v průběhu textu ještě vrací: „Dosvědčuje to vznik a moc věd. Vědy mohly dnes vtisknout specifický ráz dějinám člověka na celé zemi právě proto, že pocházejí z nejvnitřnějšího, tj. filosofického běhu západních evropských dějin.“ s. 119.)

Nyní sledujeme tuto cestu krok po kroku: Východiskem je otázka „Co je to…?“ (s. 119) Odpovědí je, že dáme dotyčné věci, třeba stromu, jméno. Pokračujeme-li „Co je to, co nazýváme »strom«? (s. 121),, pak se již „dostáváme do blízkosti řeckého τἰ εστιν. Je to forma tázání, kterou rozvinulo Sókratés, Platón a Aristotelés.“ (s. 121) Teď se rozvíjí odpověď na to, co rozumíme tím „co“ (krása, poznání atd.), což nazýváme quidditas, kvidita, „Washeit“ (od něm. „was“, tedy jako „was-ost“, nechci ovšem vytvářet podivné jazykové paskvily). A to, na co se ptáme (Platón se ptá na ideje), se v dějinách filozofie mění (jinak Kant, jinak Hegel).

V tuto chvíli si snad již uvědomujeme podstatu formulace názvu celého textu, který se neptá, „co je to filozofie?“, ale říká, že otázka „co je to?“ je její podstatou – uvádí totožnost, tedy „soupatřičnost“ (abych použil výrazu shora) otázky „co je to?“ a výrazu „filozofie“. Takže znovu – podstatou této cesty, na níž jsme se ocitli, je tázání. Samozřejmě je tu potíž, „podivně se točíme v kruhu“ a „filozofie se sama zdá být tímto kruhem“ (jsme blízko těm formulacím jako „das Ding dingt“ či „die Sprache spricht“), a v tomto neklidu nezbývá, než se znovu vrátit k jazyku a říci, že řečtina, to je „logos“, tedy najít výklad v něm samém. Heidegger sleduje Hérakleita, jenž ještě neklade otázky jako „filozofický“ člověk. Pro něj slovo „filosofický“ označuje toho, kdo miluje moudrost, má v ní zalíbení a souznění s ní„vše“ znamená „jedno, jediné, nesjednocující. Všechno jsoucno je však jednotné v bytí. […] Veškeré jsoucno je v bytí.“ (s. 125) Ve větě „v záři bytí se zjevuje jsoucno“ si podtrhávám kurzívou, jakkoli následně filozof reaguje trochu jinak (a ještě si všímám originálu: „daß im Scheinen von Sein das Seiende erscheint, dies setzte die Griechen, und sie zuerst und sie allein, in das Erstaunen“). Něco takového, říká Heidegger, může znít triviálně, co je tu ale podstatné, je – údiv (v citované větě v originále).

„Jsoucno v bytí“ – to bylo jako to nejpodivuhodnější třeba „chránit a střežit“. Tento údiv (dále znovu: Údiv, s. 139, Platon, Theaitétos, česky ISE, 1995, komentář Ivan Chvatík v čl. Aktuálnost Platónovy analýzy problému vědění, dostupném na internetu) , toto „dychtivé pátrání“ po jsoucnu v bytí, se nyní stává otázkou: „Co je jsoucno jakožto to, co jest?“ (s. 127) A teprve nyní je to ona filozofie, jak jí rozumíme, jak tuto otázku položili Sókratés a Platón a později zopakoval Aristotelés slovy: „Co je jsoucno?“ (s. 127) „Filosofie pátrá po tom, co je jsoucno jako to, co jest. Filosofie je na cestě k bytí jsoucna, tj. k jsoucnu s ohledem na bytí.“ (s. 127 Parmenidés a Hérakleitos toto vše připravili.

A Aristotelés jmenuje „první důvody a příčiny“ (v první knize Metafyziky; při těchto slovech jsem zase obezřetný já, neboť je tady definována poprvé kauzalita, která je v základech evropské kultury, ovšem nejen v onom pozitivním, ale i velice problematickém smyslu). „První důvody a příčiny tak tvoří bytí jsoucna.“ (s. 129) Také Heidegger k mému uspokojení říká: „Po dvou a půl tisíciletí by bylo na čase zamyslet se nad tím, co asi má bytí jsoucna společného s něčím takovým jako »důvod« a »příčina«.“ (s. 129) Ale také zdůrazňuje, že Aristotelova formulace „podává zprávu o tom, co je to – filosofie. Filosofie je způsob povolanosti, který umožňuje pohlédnout na jsoucno právě z hlediska toho, co jsoucno je jakožto jsoucno.“ (s. 129)

Filozofujeme tehdy, když klademe otázky a jsme v dialogu – autor úvahy se opět obrací k jazyku: ant-worten = od-povídat, to je ale také ent-sprechen. Ono odpovídání je nastavení, na-ladění, na-svícení, roz-položení (Gestimmtheit, disposition; Be-stimmtheit). A znovu už zmíněný údiv.

Descartes onu otázku ve svých Meditacích založil na pochybnosti (jinak hledání jistoty), už se totiž neptá na jsoucno jako to, co jest, ale „které jsoucno to je, jež je opravdu jsoucnem ve smyslu ens certum“ (s. 140). Certitudo ve středověku nebyla jistota, ale essentia, ohraničení, vymezení (Umgrenzung des Seienden). Tímto novým způsobem tázání, které zajímá „dosažitelná jistota poznání“, přichází ke slovu sub-iectum (v oné známé formulaci cogito ergo sum). Vracíme se k od-povídání a tedy k tomu, že řeč je ve službách myšlení (předtím výrazu), je to ale obráceně: myšlení je ve službách řeči, v podobném (jiném, paralelním) vztahu jako básnictví.

Hebel – domácí přítel je vlastně, vnímáme-li kontext celého svazku jako základní, konkretizací výše řečeného. „Hausfreund“, přítel domu, jak zní jméno v názvu počinu Johanna Petera Hebela, v Německu čítankového autora, je ozřejmováno totiž právě z perspektivy řeči. Již v Allemanských básních autor „ospravedlňuje“ nářečí, v němž jsou básně psány, a Heidegger říká, že nářečí není žádné „pokroucení řeči spisovné“, nýbrž naopak „tajemný pramen“ řeči, který v sobě uchovává všechny „ty nezjevné, ale nosné vazby“, „duch pravé řeči“, to „vznešené a platné“ (s. 149, proto není dobré, když nářečí odumírá). Hovoří o „básnění, která má ušlechtilý původ, tj. pochází z výsosti toho, co je v sobě samém trvalé a čeho štědrá síla nikdy nevysychá“ (s. 151) – výraz „edle Dichtung“ (s. 150) překládá Chvatík „urozené básnictví“, což možná ještě posiluje onen význam, přesto bych navrhoval spíše výraz „ryzí“, jakkoli celkový smysl se nikam neotáčí. Domácí přítel je název bádenského kalendáře, který „má ustavičně zářit a osvěcovat lidskou každodennost“, má být „fenomenálním“ („zu einer Erscheinung werden“), „prostý, avšak zároveň hluboký výraz domácí přítel pojmenovává základní rys Hebelova básnictví“ (s. 153). Kalendář je určen „pro přátele venkova a jeho mravů“ (s. 153), pro něž Hebel zbudoval „Pokladničku“, a filozof začíná úvahami o budově světa a „domě, jenž je svět“ a tedy naplňuje slovo bydlet. „Domácí přítel je přítelem domu, jímž je svět.“ (s. 157)

„Jestliže promyslíme slovo bydlet v dostatečné šíři a bytostné hloubce, stane se pro nás pojmenováním toho, jak lidé na zemi, pod klenbou nebes putují od zrození k smrti. Je to putování mnohotvárné a proměnlivé. Vždy a všude je však toto putování základním rysem bydlení jakožto lidského způsobu zdržování se mezi nebem a zemí, mezi zrozením a smrtí, mezi radostí a bolestí, mezi prací a slovem.“ (s. 157) A toto „mnohonásobné »mezi«“ nazývá Heidegger světem.

Filozof hovoří dále o „oddanosti“ domácího přítele lidskému bydlení (to je silnější výraz než „příklon“ od sich neigen, orig. Zuneigung je pak nejspíš nejpřesněji vyjádřeno slovem sympatie), je ovšem jasné, kterým směrem se ubíráme, totiž tam, kde jsou významná vlídnost a zdrženlivost. „Básník shromažďuje svět do promluvy, jejíž slovo je vlídně zdrženlivým svitem, v nějž se zjevuje svět tak, jako by byl spatřen poprvé.“ (s. 163, později výslovně hovoří o svitu Měsíce, o němž bude „kázat vedle kázání o Zemi a Slunci a hvězdách“) To je úžasná formulace. Nedávno jsem řešil chybně nastavený fotoaparát, což při přímém slunečním světle vedlo k tomu, že byly zcela zrušeny valéry, odstíny snímku a vynikly pouze příkré protiklady. Možná není od věci zmínit, že v téže době jako Hebel publikoval své práce E. T. A. Hoffmann, který naopak staví na náladě zcela protikladné čemukoli „vlídnému a zdrženlivému“, naopak pro ten jeho „svit“ by se hodil německý výraz „schrill“ (je to stejná doba, je v této opozici tedy cosi příznačného pro ni).

A zajímavé je, že vedle této vrstvy (nasvícení Měsícem) Hebel také překládá „přírodní poměry a úkazy“ podle novověké přírodovědy (citován je „ctihodný Koperník“), čili [to je pro mě jedna z důležitých formulací] „domácí přítel ukazuje přírodu také v její vědecké vypočitatelnosti“ (s. 165). A přepíšu si ještě následující věty, ozřejmující tento kontext: „Domácí přítel obrací sice náš pohled na přírodu vypočitatelnou, přivádí však takto představenou přírodu zpět k její přirozenosti. Tato přirozenost přírody je ve své bytnosti, a tudíž také dějinně, mnohem starší než příroda jako předmět novověké přírodovědy. Přirozenost přírody neplyne nikdy bezprostředně z přírody samé, spíše ji lze výslovně spatřit v tom, co kdysi staří řečtí myslitelé nazývali »fysis«: vzcházení všeho, co bytuje, do přítomnění, a jeho návrat do nepřítomnosti. Přírodě je přirozené právě ono vycházení a zapadání Slunce, Měsíce a hvězd, jež člověka, totiž toho, kdo bydlí, bezprostředně oslovuje a připomíná mu svou nápovědí tajuplnost světa.“ (s. 167) U Hebela je pak Slunce vedle kopernikánského objektu „tolli Frau“, podivuhodná (nebo snad báječná?) ženská, která dává všemu požehnání a je „dobrotivá a přátelská“, vesnická žena.

Tady vidí Heidegger aktuálnost: „Co pak to tedy je, co i pro nás, ba právě pro nás, lidi dneška, musí být problémem, jenž je hoden usilovného tázání? Je to problém toho, co se mezitím stalo nezměrným a neprohlédnutelným, a co unáší naši epochu neznámo kam.
Je to problém toho, pro co dnes ještě nemáme ani pravé jméno: že technicky ovladatelná příroda vědy a přirozená příroda obyčejného a zároveň dějinně určeného lidského bydlení se jako dvě cizí oblasti staví navzájem proti sobě a stále rychleji se od sebe zběsile vzdalují.
Je to problém toho, že vypočitatelnost přírody je vydávána za jediný klíč k tajemství světa.
Je to problém toho, že vypočitatelná příroda jako domněle pravý svět strhává na sebe veškeré lidské přemýšlení a usilování a proměňuje a zatvrzuje lidské představování v pouhé kalkulující myšlení.
Je to problém toho, že přirozená příroda poklesla na úroveň pouhého nicotného výtvoru fantazie a neoslovuje už ani básníky.
Je to problém toho, že básnění samo už není s to být směrodatnou podobou pravdy.
To vše lze říci také takto: Bloudíme dnes domem světa, jemuž chybí domácí přítel, totiž ten, kdo je stejnou měrou nakloněn [zde je to slovo „nakloněn“ v překladu použito] jak technicky zbudované budově světa, tak zároveň i světu jako domu onoho původnějšího bydlení. Chybí nám domácí přítel, který by byl s to navrátit vypočitatelnost a techniku přírody zpět do skrýše otevřeného tajemství nově zakoušené přirozené přírody.“ (s. 167, 169)

Tak tohle mi vyrazilo dech, totiž skutečnost, že to, co mě zajímá jako jeden z ústředních problémů toho, o čem sám uvažuju, najdu formulováno nikoli v nějakém textu, vydávaném jako úhelný kámen filozofova díla, ale v kontextu studie/přednášky o německém básníkovi devatenáctého století.

Heidegger se zpátky vrací k řeči, komentuje obrat „nechat přijít ke slovu“, tedy „vyslovit dosud nevyslovené, umožnit, aby se ve slově zjevilo něco, co bylo dosud skryté“ (s. 171) „Uvážíme-li slovo z tohoto hlediska, pak se ukáže: v řeči je ukryt poklad všeho bytostného.“ (s. 171) A filozof vyslovuje obavy, už předtím naznačené: „Mluví k nám vůbec naše řeč a záleží nám na ní tak, abychom ji poslouchali? Nebo se nám naše vlastní řeč ztrácí? Vskutku. Co naše řeč kdy vyřkla, její nevyčerpatelná starobylost, upadá stále víc a víc v zapomnění. Co se to děje?“ (s. 171)

Filozof odmítá, že řeč je, jak se dnes domníváme, „pouhým nástrojem, a to nástrojem dorozumívání a přenosu informací“, přičemž tato představa „dospívá dnes do krajnosti“. V tom vidí cizí, nepřátelskou moc, cizotu. Staví se stroje na řeč, ve smyslu technického zařízení, moderní technika rozhoduje o podobě řeči“, přičemž „si podmaňuje svět řeči jako takový“ (s. 173). Jak je to odlišné od Hebela, který hovoří o kořenech, květech a plodech…

Principy myšlení je posledním textem ve svazku …básnicky myslí člověk…. Zatímco když řekneme slovo „myšlení“ v každodenním diskurzu, máme na mysli především abstrakci či reflexi, obecné pojmy atd. a řekli bychom spíše zákonitosti než principy, Heidegger – jakkoli rovněž použil slovo „zákony“ – se s bezpochybnou jistotou obrací hned k třem základním větám logiky, větě o identitě, která má formuli A = A, věta o sporu A se nerovná A a větě o vyloučení třetího, která říká X je buď nebo non-A. Tyto věty jsou považovány za „bezprostředně evidentní“, principy (orig. Grundsatz, slovník mi říká, že slovo je přibližně totožné s výrazem Prinzip, nedokazují se, pokud vím, axiomy) se „nedají dokazovat“ („každý důkaz je přece již činností myšlení, a je tedy podřízen jeho zákonům“, s. 177). Na otázku, zda se dostáváme do případných rozporů, odpověděl v historii západního myšlení myslitelé jako Fichte, Schelling a Hegel, u nichž se myšlení pohybuje vědomě dialekticky (Hegel: Věda o logice). Pří-tomnost – Gegen-wart je „to, co stále »čeká při…«, tedy nikoli „v okamžitém »teď«“ (s. 179), nýbrž jako „nárok, který se týká lidského »bytí tu« (Da-sein) (s. 181).

A od toho poukazuje filozof k podstatě dějin. „Dějiny ve vlastním smyslu jsou pří-tomnost.“ (s. 181) Zatímco „minulé od nás odchází pryč“ a je jen přepočítávanou historii [lze na to, pochopení toho, jít také jako na dva časy, onen kalendářní, „objektivní“, tedy počitatelný, jak říká i Heidegger, např. 28. července 2020, a onen „náš“ čas aktuálního vztahu ke světu jako východisko, jímž je „moje“ přítomnost, tzn. doba, kdy píšu tyto poznámky, která v kalendářním čase 29. června 2020 bude minulostí, tedy čas, v němž jsou minulé události „minulá přítomnost“, třeba i jako vzpomínky, nebo právě jako dějiny], dějiny jsou zpřítomněním minulosti. „Dějiny jsou příchodem toho, co již odedávna jest. Je totojiž bytující, pouze to je tím, co k nám přichází.“ (s. 181) A Heidegger dává do protikladu historii a dějiny i v perspektivě dnešního světa: „Noviny, rozhlas, televize a paperbacky jsou dnes rozhodujícími a zároveň planetárními formami historického přepočítávání toho, co minulo, tj. jeho aktualizace v aktualitu.“ (s. 181)

Nyní říká Heidegger, že „myšlení vstoupilo do dimenze dialektiky“, ozřejmuje tuto formulaci a dochází k závěru, že „dialektikou dosahuje myšlení oné oblasti, v níž může plně myslet sebe samo“ (s. 183), přičemž se neodlučuje o představování svých předmětů, spíš „dosahuje zprostředkování a dostatečného sjednocení s předměty“.  A nyní se Hegelovou interpretací vrací k větám A = A a dalším, a poukazuje na to, že nejde o „prázdnou totožnost“, nýbrž že toto A staví „do protikladu přinejmenším proti němu samému, proti A.“ A krok po kroku ukazuje, že „všechno, co jest, má ve svém základě rozpor“, například v (Hegelově) větě: „Je (tj. rozpor) kořenem všeho pohybu a životnosti; jen potud, pokud má v sobě něco rozpor, pohybuje se, má pud a vyvíjí činnost.“ (s. 185) [To by naše generace, která žila i v předlistopadové době, kdy byla dialektika součástí oficiální marxistické ideologie, měla mít v malíčku; mám obavy, že nemá, protože byla traktována právě jako strnulá ideologie a vnímána jako indoktrinace prostřednictvím politických příruček, zatímco originály Marxe, natož Hegela si nejspíš přečetlo pár desítek lidí, kriticky pár jedinců.]

„Poukazem na Hegelův dialektický výklad zákonů myšlení, podle něhož tyto zákony říkají více než jejich formule, kterými se dialektické myšlení nikdy neřídí, vycházejí najevo vzrušující skutečnosti, jejichž dostatečná znalost a rozhodující zkušenost o nich dosud nedolehly k sluchu běžného myšlení.“ (s. 187) Současně s touto „odpovědí“ si ovšem i Heidegger všímá dialektického materialismu a říká, že právě tím, že ten je pokládán za světový názor či za ideologii, „se vyhýbáme úvahám“, zatímco „dialektika je dnes jednou ze světových skutečností, ba snad dokonce světovou skutečností povýtce“, tedy její podstata jakýkoli „názor“ přesahuje (s. 187). Líbí se mi formulace (ačkoli se jedná o jinou dobu, obecněji to myslím platí i dnes), že zatímco „v pozadí tohoto, jak se říká, světonázorového střetnutí zuří boj o světovládu“, je v tomto sporu „západní myšlení zapleteno samo se sebou“. Přitom toto myšlení „donutilo přírodu vydat atomovou energii“.

Nyní vykazuje text rysy veřejné přednášky, když až efektně dává do protikladu „myslící bytosti“ a „atomovou energii“ a možnost jejím prostřednictvím myslící bytosti a tedy i myšlení vyhladit. Přesto se přiklání právě k myšlenkám a myšlení a vrací se znovu k větám jako je A = A a filozofům, kteří se tímto tématem zabývají: „Kant podle Descartova příkladu ozřejmil v Kritice čistého rozumu, že a jak je každé myšlení v podstatě »já myslím…«“ (s. 191), Fichte pak  ve Vědosloví (Wissenschaftslehre) z roku 1794 upozorňuje, že „věta »strom je strom« nesmí být v žádném případě kladena na roveň větě »já jsem já«“ (s. 193). Obojí (nebo jakékoli další, »bod = bod«) naplňují sice tutéž prázdnou formální všeobecnost, nicméně: „Věta »já jsem já« je spíše výpovědí o oné činnosti tohoto já, tj. subjektu, kterou je teprve věta A = A kladena. „Já = já“ je obsažnější než věta „A = A“.

A Heidegger vidí otevřenost tématu principů myšlení, které „působí neklid, který již nejsme s to utišit.“ Vystane totiž řada dalších otázek: „Platí věta identity ve formě A = A proto, že ji kladem myšlení jakožto »já myslím…«, anebo musí myšlení tuto větu klást, protože jest A = A? Co zde znamená »jest«? Pocházejí principy myšlení z myšlení? Anebo myšlení pochází z toho, co kladou jeho principy? Co zde znamená »klást«? Říkáme například »předpokládejme« a míníme tím: dejme tomu, že se něco chová tak a tak. Ale kladení principů zřejmě není jen libovolné předpokládání. Principy kladou něco pevného, a to předem a pro všechny případy.“ (s. 193, 195) A opakuje onu otázku po původu principů: „Kde mají principy myšlení své rodiště?“ (s. 195) Opakuje ji několikrát s naléhavostí, z níž je zřejmé, že se zde dotýkáme něčeho podstatného. A můžeme říci, že není jasno! – pro sebe si poznamenávám, zatímco konstrukt měřitelného či počitatelného světa toto jasno má (zatímco mu ovšem uniká bytnost světa a nás) a proto se s ním tak dobře manipuluje. A filozofův závěr – tyto otázky nás přivádějí do stínu, kterou je ovšem třeba odlišit od temnoty coby úplné nepřítomnosti světla. „Tyto stíny doprovázejí asi veškeré myšlení.“ „Stinné je totiž tajemstvím světlého. Stín si uchovává světlo. Obojí patří k sobě.“ Filozof cituje Hölderlina, já přidávám Adalberta von Chamisso (Peter Schlemihls wundersame Geschichte).

A je tu (před závěrem úvahy) ještě jedno místo, které stojí za zaznamenání: Pokládáme-li myšlení za všeobecně lidskou schopnost, pak se z něj stává něco fantastického. Odvoláváme-li se na to, že v našem věku dospěl všude na zemi ke světodějinné vládě stejnotvárný způsob myšlení, potom musíme mít se stejnou rozhodností na zřeteli, že toto stejnotvárné myšlení je jen zploštělá a utilitární forma oné dějinné podoby myšlení, kterou nazýváme evropskou a jejíž osudovou jedinečnost si sotva uvědomujeme a jen vzácně si jí vůbec chceme dostatečně povšimnout.“ (s. 197)

A nakonec se německý filozof přece jen ještě jednou vrací k formulaci Karla Marxe z jeho raných spisů, kde autor říká „celé takzvané světové dějiny nejsou nic jiného než produkce člověka lidskou prací, než to, že se příroda stává přírodou pro člověka.“ Co s tím, jestliže nikdo „nemůže popřít, že technika, průmysl a hospodářství jako práce, jíž člověk vytváří sama sebe, dnes rozhodujícím způsobem určují veškerou skutečnost skutečného“? Když tato realita je tak přesvědčivá? (A můžeme si také vzpomenut na pasáž o atomové bombě.) Ovšemže je tu myšlení spekulativně-metafyzické i vědecko-technické či také „směsice a vulgarizace obou“, nicméně ve filozofické perspektivě i „ovládání skutečnosti“ je záležitost dialektiky, tzn. jakkoli v jistém smyslu Marxe jeho chápání pobytu člověka ve světě klade vůči Hegelovi „do nejkrajnějšího protikladu“, zároveň „tímto protikladem zůstává Marx uvnitř Hegelovy metafyziky“.

Kdo četl (tuto přednášku, ale i celý svazek) s porozuměním, tomu je zřejmý závěr, jenž se na jedné straně vrací ke svému výchozímu okamžiku, na druhé straně k němu vztahuje (či obráceně) i dějinnost myšlení: „Odvážíme-li se tedy, jak to naznačuje název, uvažovat o myšlení, pak má řeč o myšlení spolehlivý smysl jen tehdy, když je chápeme veskrze a pouze jako to myšlení, kterým je určován náš dějinný pobyt.“ „Avšak myšlení, jež, samo dějinné určuje dnes světové dějiny, nepochází z dneška, je starší než to, co je jen prostě minulé, vane nám ve svých nejstarších myšlenkách vstříc z blízkosti, jejíž stopu nejsme s to objevit jen proto, poněvadž se domníváme, že to, co se nás nejvlastněji, tj. v naší bytnosti dotýká, je aktualita.“

[V četbě (a odkazech na přísl. stránku u citací) vycházím ze třísvazkového vydání krátkých Heideggerových textů v roce 2006, „s kulatými rohy a modrošedou obálkou“, nikoli z prvního vydání v tomto nakladatelství v r. 1993]

Odkazy
https://www.kosmas.cz/knihy/129564/basnicky-bydli-clovek-co-je-metafyzika-konec-filosofie-a-ukol-mysleni/
https://www.oikoymenh.cz/heidegger/co-je-metafyzika-basnicky-bydli-clovek-konec-filosofie-a-ukol-mysleni/
https://www.databazeknih.cz/knihy/basnicky-bydli-clovek-206865

https://www.advojka.cz/archiv/2007/8/basnicky-bydli-clovek

I. Chvatík k Teaitétos
https://www.cts.cuni.cz/soubory/reporty/CTS-07-16.pdf

Martin Heidegger, Básnicky bydlí člověk, Knihovna novověké tradice a současnosti, sv. 53, přeložil Ivan Chvatík, Praha 2006