Erich Fromm / Psychoanalýza a náboženství

Kniha Psychoanalýza a náboženství, v originále vydaná nejdříve (1950), ze tří knih, které jsem si teď vypůjčil v knihovně (ostatní Mít, nebo být? a Umění naslouchat), vyšla v češtině v pražském nakladatelství Aurora nejpozději (2003, druhé dvě 2000 a 2001, je zřejmé, že dílo autora je předmětem soustředěného zájmu nakladatelství), připomíná jiný slavný titul, totiž Člověk a psychoanalýza (orig. 1947, v nakl. Aurora 1997), a sám autor v první ze dvou předmluv uvádí, že „tuto knihu lze chápat jako pokračování úvah“ v řečeném titulu. Ona chronologie (v originálech i v češtině) má tedy svoji logiku a možná má smysl se o ní zmínit, protože poukazuje, byť okrajově, i k vnitřnímu ustrojení Frommových spisů.

Už z prvních poznámek je zřejmé, že vztah obojího, psychoanalýzy a náboženství, je na jedné straně částečnou problematikou předchozí knihy (Člověk a psychoanalýza), problematikou svázanou podobností či překrýváním určitých obsahů, na druhé straně pak, že se zároveň jedná o dost zásadní otázky, které si člověk může během života klást, takže stojí zato se jim věnovat samostatně. A tak také německý/americký psychoanalytik, sociální psycholog a filozof Erich Fromm (1900–1980) učinil.

Zpočátku (ve dvou předmluvách, kapitolách Naše otázky a Freud a Jung) se autor přibližuje tématu v jakýchsi kruzích, při kladení otázek jsem si sám snažil rekapitulovat souvislosti, v jakých jsem náboženství chápal v různých kontextech (víra v Boha, druh životní zkušenosti, způsob poznání v protikladu k vědeckému, etický kodex, obsáhlý kulturní fenomén, transcendentní přesah etc.), a pokoušel se najít podobné souřadnice, jako autor, který přistupoval k věci trochu z jiné strany, zvláště v pasážích porovnávajících Freuda a Junga s dalšími návaznostmi na Williama Jamese a Johna Deweyho, které rozevíraly široký a komplikovaný kontext.

Snažil jsem se uchopit Frommovy pojmy a ozřejmit si, co jimi vlastně myslí. Fromm sám ovšem říká, že s vymezením tohoto pojmu jsou problémy a nicméně teprve posléze vysvětlil, jak pojem náboženství chápe, totiž nikoli v onom běžném významu jakožto jednotlivá světová náboženství „křesťanství, judaismus, buddhismus etc.“, ale jakožto určitý přístup člověka k realitě vůbec. Dospívá k obecné definici, která mu může být východiskem pro vazbu k obecným psychologickým souvislostem, když náboženství definuje jako „jakýkoli systém myšlení a jednání sdílený skupinou lidí, který poskytuje jednotlivci rámec pro orientaci a předmět uctívání“ (s. 31).

Vypsal jsem si ještě tato místa: Někteří psychoanalytici vyznávají určité náboženství, jiní zájem o náboženství pokládají za příznak nevyřešených emocionálních konfliktů. Můj postoj se od těchto dvou skupin liší… (1. předmluva, s. 7) [Zdůrazňoval jsem], jak důležité je rozlišovat mezi náboženskou myšlenkovou koncepcí a lidskou zkušeností… (s. 8) […] čím se „náboženský“ člověk liší od člověka hédonistického i od člověka etického. (s. 9) Někteří lidé našli odpověď v náboženství: neznamená pro ně akt víry, ale útěk před nesnesitelnými pochybnostmi. Nerozhodli se pro ně na základě oddanosti něčemu, ale proto, že hledali bezpečí. (s. 14) Na tomto místě hovoří o „příznaku nervového selhání“, čili již uvádí téma do kontextu psychoanalýzy. Kněží jsou pak jedinou profesionální skupinou, která se stará o duši, jedinými hlasateli ideálů lásky, pravdy a spravedlnosti (s. 14) 

Zajímavá je v kontextu lidského myšlení (a později podobně v kontextu nové doby, zaměřené na konzum, peníze a moc) ztráta cíle, který by měl být prvořadý: Člověk se natolik opájel novou materiální prosperitou a úspěšným ovládnutím přírody, že sám sebe přestal v životě i v teoretickém bádání považovat za prvořadý cíl. Rozum jako prostředek objevování pravdy a pronikání od povrchu jevů k jejich podstatě byl nahrazen intelektem, který se stal pouhým nástrojem pro manipulaci s věcmi a lidmi. (s. 15) Svůj cíl míjela i psychologie, jejímž předmětem by měla být především lidská duše: Akademická psychologie se ve snaze napodobovat přírodní vědy a laboratorní metody měření a vážení zabývala vším možným kromě duše. (s. 15, Místo toho, aby sama navrhovala nové metody, jimiž by mohla zkoumat základní problémy člověka. s. 16) Autor klade řadu teolog – filozof – psychoanalytik. (s. 17) Jung […] definuje náboženskou zkušenost jako stav, při němž se člověka zmocní síla pramenící mimo něj.  (nebo  […] jádrem náboženské zkušenosti je podrobení se silám vyšším, než jsou naše, obojí s. 27) John Dewey rozlišuje náboženství a náboženskou zkušenost (s. 30)

Zásadní východisko pro veškeré další úvahy nicméně nalezneme v textu, který autor cituje z práce, na niž Psychoanalýza a náboženství navazuje (jak řečeno), z knihy Člověk a psychoanalýza:

Sebeuvědomění, rozum a představivost rozrušily onu „harmonii“, který je charakteristická pro animální bytí. Člověk se stal anomálií, hříčkou přírody. Člověk je součástí přírody, je podřízen jejím fyzikálním zákonům a nemůže tyto zákony změnit; převyšuje však všechnu ostatní přírodu. Existuje sám pro sebe, ale přesto je součástí celku; je bez vlasti, ale přesto je svázán s vlastí, kterou sdílí se všemi ostatními tvory. Na náhodném místě a v náhodném okamžiku vržen do tohoto světa, je z něj právě tak náhodně vyhnán. Jestliže si uvědomuje sám sebe, poznává vlastní bezmocnost a hranice svého bytí. Předvídá vlastní konec, smrt. Nemůže se niky osvobodit z rozporů vlastní existence. Nemůže se zbavit svého myšlení, i kdyby chtěl; pokud žije, nemůže se odpoutat od vlastního těla, a toto tělo jej nutí chtít zůstat při životě. / Rozum, požehnání člověka, je současně i jeho prokletím. Nutí člověka, aby se bezustání zabýval řešením rozporu, který je sám o sobě neřešitelný. Tím se lidská existence liší od existence všech ostatních organismů. Člověk existuje ve stavu stálé a nevyhnutelné nevyrovnanosti […] / S rozumem vzniká v člověku rozpolcení, které ho nutí hledat bez ustání nová řešení. Dynamika jeho dějin je v samé podstatě existence rozumu, který jej vede k tomu, aby se vyvíjel a tím vytvářel svůj vlastní svět, v němž se může sám i s ostatními lidmi dobře cítit. Neuspokojuje a mate ho každý dosažený stupeň a tento zmatek ho nutí usilovat o nová řešení. Vrozené „úsilí o pokrok“ neexistuje. Je to rozpor v jeho existenci, který člověka nutí kráčet vpřed na započaté cestě. […] Musí sám sobě skládat účty o sobě a o smyslu své existence. Aby překonal tuto vnitřní trhlinu, cítí, poháněn vůlí po „absolutnu“, nutnost hledat novu harmonii, která by z něj sňala prokletí, jež ho odcizuje přírodě, jeho druhům a sobě samému. (s. 32,33)

V těchto jasnozřivých formulacích Fromm roztíná gordický uzel a pojmenovává zároveň existenciální podstatu člověka, základní motiv jeho dějin i důvody, proč se člověk obrací k náboženství (potřeby obecného systému orientace, s. 32).

Můžeme ještě pokračovat v citaci z knihy Člověk a psychoanalýza, v knize uvedení, rozvíjející předchozí myšlenku a dospívající k důležitému kroku v řetězci uvažování, totiž tvrzení, že „neexistuje nikdo, kdo by neměl náboženskou potřebu orientačního rámce a předmětu uctívání“ (s. 35). Stojí za to jej uvést v plné šíři, přestože je delší:

Disharmonie lidského bytí produkuje potřeby, které daleko převyšují potřeby jeho animálního původu. Způsobují přání v člověku nastolit znovu jednotu a rovnováhu mezi ním a jeho okolním světem. Člověk hledá tuto rovnováhu nejprve v myšlení. Konstruuje všeobsáhlý, myšlenkový obraz světa, z kterého může odvodit odpovědi na otázky, kde je jeho místo a jak by měl jednat. Tyto myšlenkové systémy jsou ovšem nedostačující. Kdyby člověk byl jen intelektem bez těla, mohl by dosáhnout svého cíle obsáhlým myšlenkovým systémem. Ale protože tvoří celek a vlastní tělo právě tak jako ducha, musí reagovat na rozpor své existence nejen myšlením, ale vůbec životem, cítěním a jednáním. Musí usilovat o prožitek jednoty a jedinosti ve všech sférách svého bytí, aby nalezl novou rovnováhu. Proto uspokojující systém orientace vyžaduje nejen intelektuální, ale i citové prvky, které by se mohly realizovat akcí ve všech oblastech lidského snažení. Výrazem této potřeby člověka po celistvosti v životním procesu je oddanost cíli, myšlence nebo moci převyšující člověka, jako je bůh. (s. 33, 34)

Vnímám tady blízkost myšlení existenciálních proudů filozofie či fenomenologie, zvl. (ohledně charakteristiky celku „těla“ a bytosti) u Merleau-Pontyho či („mysli“, duše) u Edmunda Husserla. Důležitější v této chvíli jsou Frommovy další kroky, totiž vývod, že potřeba orientačního rámce a předmětu uctívání […] dokládá skutečnost, že náboženství v historii vždy existovalo (s. 36), souvislost s možnostmi vnímání některých psychických (psychopatologických projevů jako neurózy (37, 38) a především pak další klíčové zjištění, že ve společnosti jsou přes sebe položeny vrstvy různých náboženství, jak bylo zjištěno u indiánů obrácených na křesťanství, u nichž „vespod“ přetrvávají původní víry. A tak tomu je i v dnešní společnosti: Silnou kolektivní formou moderního modlářství je uctívání moci, úspěchu a autority trhu. (s. 39)

Tady je zřejmé, jak Erich Fromm nachází souvislost mezi „podstatou člověka“ (popsanou v předchozích odstavcích) a současnou společností, která se posléze (v jiných knihách, zvláště třeba  Mít, nebo být?) stává předmětem kritiky, případně východiskem představ o „nové společnosti“. Zde si pak klade otázky, zda existuje v naší kultuře totemismus, a nachází ho v uctívání stranických ideologií, či kult čistoty. (Sleduje pak významný rozdíl mezi náboženským kultem a neurózou, který spočívá v izolovanosti neurotika na rozdíl od uspokojení, které získává jednotlivec v pocitu jednoty s druhými a bezpečí a stability, které neurotické osobě chybějí.)

Výmluvný příklad později nachází v interpretaci myšlenkových procesů racionalizace, „té náhražky rozumu“, která „patří mezi nejpodivnější lidské jevy“ (s. 65) například u stalinisty: Paranoidní osoba může být velmi inteligentní, může výborně používat svůj mozek ve všech oblastech života kromě té jediné, izolované, která se týká jejího paranoidního systému. Člověk, který racionalizuje, dělá naprosto totéž. Budeme hovořit s inteligentním stalinistou, který má mimořádné schopnosti využívat svůj mozek v mnoha oblastech vědění. Když s ním ale začneme mluvit o stalinismu, najednou budeme konfrontováni s uzavřeným myšlenkovým systémem, jehož jedinou funkcí je prokázat, že jeho příklon ke stalinismu je v souladu s rozumem a ničím mu neodporuje. Stalinista bude popírat jednoznačná fakta, jiná upravovat, anebo když bude s určitými fakty a tvrzeními souhlasit, bude obhajovat logiku svého postoje. Bude prohlašovat, že fašistický kult vůdce je jednou z nejnepřijatelnějších podob autoritářství, a současně tvrdit, že stalinistický kult vůdce znamená něco zcela jiného, neboť jde o upřímný projev lásky lidu ke Stalinovi. Když mu namítnete, že nacisté tvrdili totéž, shovívavě se pousměje, jak jste se nechali oklamat zdáním, anebo vás obviní, že jste se stali lokajem kapitalismu. (s.55-56)

To už Fromm učinil další důležitý krok, totiž rozlišení autoritářského a humanistického náboženství. To první definuje Oxfordský slovník, který si sice klade za cíl vymezit náboženství obecně, formuluje jej nicméně právě jako autoritářské: „(Náboženství je) uznání člověka, že jistá vyšší, neviděná moc řídí jeho osud a má právo, aby ji poslouchal, respektoval a uctíval.“ (s. 44) Podstatu autoritářského náboženství Fromm vidí nikoli pouze v uznání vyšší moci, ale v právu na poslušnost a právu si tuto poslušnost vynucovat. Pokud se člověk tomuto právu nepodřídí, znamená to hřích. Fromm uvádí příklady Jana Kalvína s jeho „silným pocitem vlastní bídy a ubohosti“, související s nenávistí ke všemu kolem, či autoritářská světská náboženství, která mají touž podstatu (všimněme si, už to bylo dříve zřejmé, že pod pojem náboženství Fromm zahrnuje i oblasti, které jako náboženství běžné neoznačujeme, příklad myšlení stalinisty jsem z knihy právě přepsal). Odlišuje humanistické náboženství, které „se naopak soustředí kolem člověka a jeho sil“ (s. 46, rozvoje jeho rozumových schopnosti, vztahů k druhým, pochopení svého postavení, pochopení pravdy z hlediska svých omezení i svých možností, schopnosti milovat druhé i sebe, prožívat solidaritu všech živých bytostí, nacházení zásad a divadel, které ho k tomu cíli povedou. (vše podrobněji na s. 46, 47). Je to rozdíl moci člověka a moci nad člověkem. Jiná formulace (s. 58): Bůh není symbolem síly nad člověkem, ale symbolem síly člověka.

Vidíme tady – v širším kontextu – onen rozdíl afinity k životu a ke smrti, který je základem Frommovy koncepce člověka, a který můžeme sledovat v řadě dalších knih, počínaje slavnou prací Lidské srdce (myslím první kniha, která u nás vyšla už v roce 1966). Zároveň je patrná paralelita formulací, které (byť z jiných východisek i s jiným výsledkem) formulovali filozofové existencialismu: [Člověk ve vztahu k autoritativně formulovanému Bohu] oddělil tyto síly od sebe a vlivem toho se sám sobě odcizil. Vše, co má, patří teď Bohu a jemu nic nezůstalo. K sobě samému se může dostat jedině přes Boha. (s. 59)

Fromm nadále sleduje různé projevy autoritativního a humanistického náboženství v raném buddhismu, starozákonních textech (zajímavé přechody od jednoho ke druhému), u chasidských Židů, Jana Kalvína atd. Zároveň kritizuje jednostranné zkreslení v chápání nevědomí u S. Freuda a koriguje jeho jistě geniální objev polarity vědomí a nevědomí, když říká: K nevědomí musíme přistupovatne jako k Bohu, jehož je třeba uctívat, ani jako k drakovi, jehož je třeba zabít, ale s pokorou, s hlubokým smyslem pro humor, který nám dovolí vidět druhou část sama sebe takovou, jaká doopravdy je, bez děsu i bez posvátné úcty. (103)

Dostává se tak k analýze psychoanalytické praxe, u níž poukazuje na řadu skutečností, významných v dnešním světě. Fromm v tuto chvíli hovoří o „Freudově moudrosti“ (104, jinak svou kritičností jeho dílo posouvá o řadu nových aspektů), když zdůrazňuje, že je potřeba hodně času, máme-li člověku pomoci. Tento časový rozměr dává do protikladu k dnešnímu chvatu, který je výsledkem sklonu „přemýšlet v kategoriích masové produkce a automatů“, který může být nesmírně užitečný při výrobě, ale nikoli u otázek člověka (s. 104).

V kapitole V. Je psychoanalýza pro náboženství hrozbou? pak Erich Fromm rozebírá čtyři stránky náboženství, které považuje za důležité: zkušenostní, vědecko-magickou, ritualistickou a sémantickou. První je záležitost náboženského pocitu a zbožnosti, v níž je „nejvyšší cíl života péče o duši člověka a rozvíjení jeho schopnosti milovat a přemýšlet“ (s. 105). Problém nastává v druhém případě. Zatímco samotné objevy v oblasti přírodních věd z principu nemohou nijak náboženský postoj ohrozit, nebezpečí hrozí „v převládající praxi všedního života. Člověk přestal hledat nejvyšší účel života v sobě samém a učinil ze sebe nástroj sloužící ekonomickému stroji, který vlastníma rukama vyrobil. Zajímáme se o efektivnost a úspěch namísto svého štěstí a duševního růstu. Největším nepřítelem pro náboženský postoj se stává tržní orientace moderního člověka,“ což Fromm rozebíral již v práci Člověk a psychoanalýza na str. 58-68, jak uvádí v poznámce.

A tady se zastavím. Důvod, proč jsem si půjčil knížky Ericha Fromma (některé jsem četl před lety, když vyšly, tuto čtu ponejprv), byl, že jsem se „naštval“, když mi odkudsi přišel e-mail, kde byla frankfurtská škola (k níž Fromm patřil, byť se s ní později názorově rozešel) označena za málem to nejhorší, co lidstvo zplodilo coby neomarxismus a zvrhlost, která měla zničit demokracii a evropskou kulturu, myšlení namířené proti kapitalismu, který je motorem pokroku atd. Už podle některých pasáží, např. o stalinismu, které jsem v tomto textu vyznačil, si udělá soudný čtenář obrázek, že věci se mají poněkud jinak. A z citace, kterou jsem uvedl v předchozím odstavci, je zřejmé, že obsah zmíněného e-mailu je významově plochým výlevem, produktem dnešní bezmyšlenkovité komunikace v jistých vrstvách internetu. Nečetl jsem texty, které Fromm věnuje přímo K. Marxovi, nicméně zde je zřejmé, že se u Fromma jedná o něco jiného než o klasické formulace o „vykořisťování lidské práce“ a „zbídačení proletariátu“, které byly dogmatem minulého totalitního režimu kopírujícího některé myšlenky K. Marxe.

Fromm dále hovoří o tom, že „člověk prožívá sám sebe jako zboží, jehož cílem je zaujmouit za co nejvýhodnějších, nejdražších podmínek.“ (107) Řídí se hlavní podmínkou: být žádaný. Proto ony výrazy „prodat své schopnosti“, „prosadit svoji osobnost“, „ambiciózní, „atraktivní“ atd. „Je-li nejvyšší hodnotou člověka úspěch, pak mu láska, pravda, spravedlnost, něha a soucit nebudou k žádnému užitku.“ (108). Může tyto ideály vyznávat, ale nebude o ně zápasit.“ (dtto). A znovu opakuje_ V tržní orientaci ztrácí člověk svou identitu, odcizuje se sám sobě.“ (108)

Rituály pak autor rozlišuje jako racionální (půst, náboženské svatební obřady, meditační cvičení aj.), které jsou smysluplné a důležité v přirozenosti člověka, který potřebuje vnímat své vlastní společenství, a politicky zabarvené obřady autoritářských systémů, které občana zavazují k poslušnosti. Poslední, sémantická stránka, je věcí symbolického jazyka, je rovněž důležitá, stejná jako je důležitý jazyk snů, jak nám jej zpřístupnil S. Freud.

V závěru knihy autor předestírá v souladu s předchozími úvahami tezi o chybném směřování reflexe náboženství v posledních několika staletích: Debata o náboženství se od dob osvícenství bohužel zabývá převážně potvrzováním či popíráním víry v Boha spíše než potvrzováním či popíráním určitých lidských postojů […] Snadno poznáme, že mnozí lidé, kteří vyznávají víru v Boha, jsou svým lidským postojem modláři nebo osoby bez víry, zatímco někteří nejnáruživější „ateisté“, kteří věnovali život zdokonalení lidstva, skutkům bratrství a lásky, projevují víru a hluboce náboženský postoj (s. 118) Tímto vývodem se nám objasňuje mnohé, na co jsme neměli odpověď.

Erich Fromm se dostává do blízkosti fenomenologie (vzpomínám na úvahy Merleau-Pontyho a Čecha Jana Patočky o domově jako světa vnímaného ze zorného úhlu subjektu, s nímž se následující citát takřka doslovně překrývá:) Pokud se pohybujeme, hýbe se i obzor. Když vyšplháme jen na malý kopec, obzor se rozšíří, ale stále vytváří hranice a nikdy nejde o věc, které bychom se mohli zachytit. (s. 120) „Zvěcnění,“ tedy něco, na co poukazovala už klasická filozofie jakožto na odcizení, dokládá Erich Fromm na starozákonních textech a kriticky vnímá v dnešním světě zboží. A odtud je jen nepatrný krůček, není-li to totéž, k „zbožštění“.

Doplním to ještě posledním krátkým úryvkem: Zapomínáme, že podstatou modlářství není uctívání té či oné modly, ale že jde o specificky lidský postoj. Tento přístup lze popsat jako zbožštění věcí či částečných aspektů světa a podřizování se takovým věcem. [… konkrétním případem je: ] zbožštění stroje a úspěchu v naší vlastní kultuře (s. 123).

Kniha Psychoanalýza a náboženství je, pravda, svým způsobem doplňkem závažnější knihy, Člověk a psychoanalýza. Nicméně stojí za to ji přečíst, mnohé postoje a souvislosti si můžeme ujasnit.

Erich Fromm, Psychoanalýza a náboženství, Aurora, Praha 2003